Filosofía contemporánea_3/3

Resumen del libro de Luis Sáez Rueda Movimientos filosóficos actuales. Editorial Trotta. Madrid, 2009. [Continuación]

Autocrítica y reconstrucción de la razón

Dos posturas ante la “crisis de la razón”

a. Los convencidos de la inexorabilidad de la crisis y que dicha crisis se fundamenta en la pretensión-de-razón misma que propenden un desbordamiento en toda magnitud.
b. Los que identifican la crisis en una devaluación del sentido originario y indeclinable de la razón (nota 1).

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Nota 1

Proyecto de reconstrucción de la racionalidad universal, una racionalidad a la que se le atribuye ser fuente de criterios epistemológicos y morales incondicionados, proporcionar la clave regulativa del progreso y representar el punto de referencia para una existencia autónoma, así como por la esperanza de emancipación del hombre, de libración respecto a aquella coacción externa que es provocada por fuerzas heterónomas, como la tradición o el poder, y que es causa de autoengaños que distorsionan la autocomprensión.

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En esta segunda interpretación encontramos a la Escuela de Frankfurt (teoría crítica)

–       W. Benjamin

–       M. Horkheimer

–       Th. W. Adorno

–       H. Marcuse

(y también J. Habermas y K.-O Apel)

y a la Filosofía Dialógica (de Habermas y Apel)

En esta tradición, la pregunta fundamental no es la de las condiciones de constitución del sentido del ente sino la cuestión por las condiciones que permiten juzgar la validez de los juicios. (Se acusa a la tradición fenomenológica de abandonar la cuestión de la validez del conocimiento y la responsabilidad de transformar la realidad, es decir, el interés normativo del deber-ser.

El marxismo está estrechamente ligado a esta tradición (por su pensamiento dialéctico, por la dimensión crítica-normativa, etc.)

 

DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN Y TEORÍA CRÍTICA. LA ESCUELA DE FRANKFURT.

La Teoría Crítica francfortiana, uno de los hitos más importantes del pensamiento contemporáneo, adopta la forma de un ejercicio de desenmascaramiento respecto a la aparente racionalidad de la praxis social.

Paradoja:

Desafío al Logos occidental en su conjunto en nombre de la razón. (333)

Voluntad de describir la realidad social, de hacer un análisis de la totalidad de la existencia a través de una reflexión que se sabe parte de esta totalidad (y que implica una demanda de transformación).

Diagnóstico crítico:
De la crítica a la economía política a la crítica al Logos occidental.
– Proceso de decadencia de la existencia occidental / pérdida de la razón ilustrada
– Separación hombre-naturaleza (sujeto-objeto) y consecuente voluntad de dominio

 

En la “muerte del sujeto” que preconizan los francfortianos no pueden ver más que una claudicación de la vocación liberadora que consideran inherente a la reflexión autoconsciente, una vuelta al mito y una connivencia con la barbarie (351)

 

El ideal es un sujeto autónomo y reconciliado, tanto con el mundo como consigo mismo.

RESUMEN:

Carácter ilustrado del proyecto francfortiano (que lo alejan de la hermenéutica).

“Podríamos sintetizarlos ahora en las claves que siguen. a) La Teoría Crítica denuncia la irracionalidad social como una afrenta a la vocación de autonomía del sujeto y a la promesa de una dirección libre y autoconsciente de la praxis. b) El proyecto emancipatorio encierra, como hemos visto, una concepción ilustrada del poder, como coacción “externa” originada en la servidumbre respecta a fuerzas heterónomas. c) El concepto de “patología” (como “deformación” y “autoengaño”) es ilustrado, en la medida en que presupone que el sujeto posee la competencia para su libre autorrealización. d) Frente a los componentes contrailustrados de la hermenéutica, considera la Teoría Crítica que las causas de la “crisis de existencia” en la que ha devenido la historia occidental no residen en la emergencia del sujeto moderno en cuanto tal, sino en una forma especial de subjetividad. Así mismo, frente a la devaluación hermenéutica de la reflexión (como fenómeno subsidiario o derivado que se funda en precomprensiones fácticas), el francfortiano condena la irracionalidad social como un proceso de ofuscación de la conciencia y pone su esperanza en el poder de la autorreflexiónn para desenmascarar las consecuencias patológicas del dominio. e) La teoría critica apela, como fundamento del” juicio de existencia” que promociona, a una distinción entre ser y deber ser, en la que queda recogido el concepto kantiano de la razón, en cuanto práctica.” (pàg. 351-352)

 

REILUSTRACIÓN DIALÓGICA.

Voluntad de diálogo con la mayoría de las corrientes de nuestra época.
Proyecto angular del proyecto reilustrado: hacer justicia tanto a las exigencias de las corrientes fenomenológicas-hermenéuticas como al ideal ilustrado que ponen en cuestión mediante una peculiar articulación entre la facticidad práctico-existencial y la idealidad “anticipada” de una razón autónoma.

Contra los hermeneutas y contra el pragmatismo pluralista (de Wittgenstein) -y su “absolutización de la contingencia”- reaccionan Habermas y Apel. Han destruido, dirán, el pensamiento representativo (metafísica de la presencia) pero han sido incapaces de preservar un modo de universalidad y de unidad fundamental reluctante a la lógica de la presencia o de la representación y, sin embargo, presupuesta en toda crítica de la razón (Nota 2).

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Nota 2. Si frente a toda idealidad y permanencia se afirma la contingencia, indisponibilidad, heterogeneidad y opacidad de los mundos prereflexivos de la vida o de la praxis lingüística, ¿cómo pueden pensar y expresar, con pretensiones de validez, la irrebasabilidad de este abismo? Hay que aceptar, dice Apel, que en la “pre-estructura del ser-en-el-mundo” pertenece no sólo la facticidad de la pre-comprensión, siempre marcada histórico-contingentemente, sino también “siempre ya” el recurso a la competencia racional, es decir, la capacidad de expresar conceptualmente en enunciados universalmente válidos justamente la “facticidad” y, en esta medida, el “estar abocados”. Heidegger y sus discípulos superan el olvido del ser de la metafísica tradicional al precio del olvido del Logos.

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La universalidad prescriptiva del Logos no es, insiste Habermas, un límite de la pluralidad, sino una potencia constitutivamente posibilitadora, sin la cual la pluralidad misma no podría, ni siquiera, ponerse en ejercicio: la filosofía indaga la “unidad de la razón en la multiplicidad de sus voces” (370)

Habermas diría: el pensamiento metafísico es identitario, busca en el todo también el uno, la unidad sustancial de lo múltiple, ya sea pensado como Dios o como fondo de la naturaleza o como el ser. Pero la “pragmática universal” en cuanto propuesta de un pensamiento postmetafísico, no abandona la referencia a la totalidad (propia de la metafísica) sino que opera con un concepto diferente: los universales del diálogo, las reglas de la racionalidad comunicativa, que la filosofía debe investigar, operan ya, de modo tácito, en el horizonte de la cotidianidad, organizando en su interior la intersubjetividad y propiciando estructuras formales de la acción y del discurso racional. La filosofía tiene un nuevo todo a la vista: el “mundo de la vida” como una totalidad de carácter preteórico (373)

Aportación central de Habermas y Apel a la filosofía contemporánea:
Radica en la concepción de una racionalidad “centrada”, que reconoce la doble vinculación de nuestra existencia lingüística a la facticidad de los contextos y , simultániamente, a la idealidad de una situación de habla que es anticipada en virtud de las pretensiones de validez universal inherentes al ejercicio de la inteligencia .
Se pone de manifiesto que lo que la filosofía reflexiva ha olvidado (de Descartes a Husserl) es que la conciencia no puede ser tomada como un fenómeno originario, porque, en términos apelianos, “no se puede lograr una conciencia cognoscitiva sobre algo en tanto que algo” prescindiendo de la “preestructura hermenéutica” de la participación en el lenguaje. La lingüisticidad constituye a lo racional y no es un mero instrumento del sujeto: es una magnitud trascendental. Hay que añadir que el tejido lingüístico de un logos intramundano no podría ser otro que el del lenguaje natural.(383)

 

Crisis de la modernidad y pensamiento de la diferencia

Rasgos modernidad: la autocrítica de la razón y el intento de restauración del Logos universal (pensamiento dialógico) han afrontado la crítica fenomenológica – hermenéutica a la modernidad cartesiana y ilustrada asumiendo parte de sus reivindicaciones (racionalidad inmanente al mundo de la vida). No obstante, al vertebrarse sobre el mundo de la vida, esta racionalidad dialógica quiere dar cauce, simultániamente, a la unidad del juicio y a la unidad del sentido, a la unidad de la justificación y de la comprensión. Pero ha dado lugar a una sospecha mayor: más allá de la duda que la pluralidad de los sentidos no sea articulable en la identidad de una razón común, la nueva sospecha hiende el tejido mismo del sentido. Quizás no sea pensable algo así como “identidad de sentido”. Tal vez cada presencia involucra una ausencia. Este es el leiv motiv de un movimiento postrero mediante el cual el retroceso al mundo de la vida se abisma en la sospecha de su falta de ser, en la no-identidad, a través de una implosión o deconstrucción interna. (409-410)

Este es el pensamiento de la diferencia, consumación de la agonía del moderno, anunciando, como heredero de Zarathustra, la” muerte de Dios” a todos los que aún sacralizan la idea misma de Identidad, bien universal, bien fragmentaria o polimorfa. El mismo Ser heideggeriano es llamado a sucumbir, como protofenomeno y histórico acontecer de la verdad, y a diluirse en la miríada de las historias, de las narraciones.

 

GONIA DEL SUJETO, DIFERENCIA Y PODER.

El estructuralismo (años 60) pone en cuestión la centralidad de la categoría de sujeto.

Produce una crisis del sentido al disolverse en estructuras anónimas todo foco unívoco de significación. Se pasa del des-fondamiento fenomenológico-hermenéutico del cogito, en la vivencia pre-reflexiva, a la desarticulación de todo fondo de “vida constituyente”: la estructura articula sólo relaciones (una especie de kantismo sin sujeto trascendental, que dirá P. Ricoeur).

1. Estructuralismo sensu estricto. De la “reducción al sentido” a la “reducción del sentido” (Saussure, R. Barthes, M. Serres, Lacan, Lévi-Strauss)

 

Rasgo característico: no se centra en el análisis de la “naturaleza” de ciertos elementos materiales, o contenidos, sino en el de las relaciones entre ellos. El significado o sentido del objeto depende de sus relaciones. (412)

La evolución posterior, no se limitará a sustituir el Ego por un Sujeto impersonal o existencial, sino que promoverá la disolución a toda referencia a un agente unívoco de la significación a favor de redes de relaciones entre elementos, sean estos signos (semiótica) o fuerzas (Foucault).

No se trata sólo de un rechazo de la suposición fenomenológica de que todo ser, en la medida que lo es para un sujeto de autoexperiencia o vivencia, es “sentido”. No!, como dice Derrida, no se trata de la sustitución de la experiencia del sentido por un “sistema”, sino de “determinar la posibilidad del sentido a partir de una organización formal que en si misma no tiene sentido”.
En el estructuralismo encontramos el germen del pensamiento de la diferencia.

2. El “motivo estructuralista” (la evolución del estructuralismo de los años 60; rechaza la metáfora de la “estructura” por un modelo-evocadoramente heideggeriano-de convertirse en reticular.
Centralidad en el movimiento de una teoría crítica del poder. La sociedad como una estructura sin sujeto. Los verdaderos “sujetos” no son los hombres reales, los individuos concretos en tanto que “constituyentes” del proceso histórico, sino las diversas formas en que se organizan los puestos y las funciones que son asumidas por los agentes.

• Muerte del sujeto y genealogía del poder. M. Foucault.

Su filosofía como:

a)    Una teoría de la sociedad y un análisis genealógico [Nietzsche] de las formas de poder-saber

b)   Una ontología del yo y del presente (qué tipo de sujeto se ha construido históricamente por procesos que están vinculados al poder y que marcan la identidad del yo)

Las condiciones de posibilidad que articulan la subjetividad no son elementos trascendentales de la naturaleza humana [como en Kant] sino, más bien, conjuntos de prácticas sociales, unidas a saberes (422)

Las condiciones de posibilidad de la subjetividad (y de lo racional mismo) son las prácticas contingentes que la genealogía reconstruye, prácticas que han condicionado una forma de sujeto y que, representando los “límites actuales de lo necesario”, pueden ser criticadas, invitando , así, a una “posible autotrascendencia” del presente.

Importancia del concepto de acontecimiento.
La categoría de acontecimiento lleva aparejada una idea de “diferencia” la resonancia de la cual encontraremos en todos los pensadores franceses de esta corriente: “diferencia” como fenómeno de “despresencia” en la “presencia”. [Es decir] Las realidades surgen en la historia en cuanto acontecimientos contingentes, producto de una red de otros acontecimientos. No poseen densidad ontológica, y la crítica muestra cómo las “realidades” descansan en esta ausencia de ser. Carácter eventual de todo suceso. El fenómeno por el cual se llega a comprender un acontecimiento presente, no como expresión de algo idéntico a sí mismos, es un fenómeno de “diferencia”: la presencia se fundamenta en una no-realidad, en una des-presencia.

 

ROSTROS DE LA DIFERENCIA.

• Levinas. Pensar la heterogeneidad

• G. Deleuze. Heterogeneidad sin centro.

• J.-F. Lyotard. Retícula y fisura en el cuerpo del lenguaje.

• Derrida. Ejercicio de deconstrucción

• G. Vattimo. El pensamiento débil.

• N. Rorty. Neopragmatismo americano.

“El pragmatismo americano (Peirce, James, Dewey) había incluido desde el inicio una vinculación entre la experiencia y la apertura al futuro, pues entendía que nuestras creencias implican hábitos de acción y expectativas de comportamiento. El nuevo pragmatismo de Rorty… insiste también en esta dimensión de futuro que es abierta en la praxis, pues la textura de las creencias, desde ese punto de vista, reside no en representar la verdad, sino en proyectar un comportamiento… Los patrones de justificabiidad de nuestras creencias residen en las prácticas sociales concretas y contingentes, que son heterogéneas entre sí. No hay ideas regulativas capaces de escapar a esta contingencia y de orientar, así, la mayor o menor validez de nuestros acuerdos pragmáticos. Es más, la búsqueda de una verdad convergente no constituye sólo un error, según Rorty, sino un peligro, pues amenaza con paralizar el libre movimiento de la creación de nuevos léxicos mediante la determinación coactiva de un léxico unívoco. “ (449)

 

SISTEMÁTICA DEL DESAFÍO A LA MODERNIDAD.

El reto a la modernidad del pensamiento de la diferencia no es sólo un desafío exclusivo a la modernidad cartesiana, ni tampoco a la esperanza ilustrada, sino, más ampliamente, en el camino del pensamiento occidental como pensamiento de la identidad, de la presencia.

No toda la filosofía contemporánea se acaba aquí, pero todo pensamiento está ante la responsabilidad de responder a la demanda de este reto.

Encontramos tres vectores fundamentales:

1. El primer asociado a la hermenéutica que el pensamiento de la diferencia quiere también rebasar. En este debate Heidegger se reclamó y denostado simultáneamente.
2. El segundo tiene que ver con la “reilustración” porque el desafío pone en suspenso el comienzo socrático.
3. El tercero tiene que ver con la confrontación del pensamiento de la diferencia con la vocación ilustrada, de sus desencuentros (por no escucharse) y de los hilos fundamentales de los que depende su confrontación.