Pluralismo y mito_5/7

  1. La dificultad del diálogo

La situación social que hasta ahora hemos ido describiendo la podemos calificar de “pluralismo atómico” -si se me permite la expresión. Se trata de una situación donde casi cada individuo puede tener un conocimiento particular del mundo, unas formas singulares de vivir, unos valores y unas creencias hechas a su medida o un proyecto de vida escogido a la carta. La posibilidad, sin embargo, no termina nunca de ser socialmente uniforme. En las sociedades contemporáneas, no sólo encontramos un amplio abanico de comunidades -bien diferentes- con sus propios mitos (sistemas de conocimiento y de valores con sus sistemas de legitimación y comunicación), sino que los mismos individuos (proceso de individualización) han sufrido, dentro de sus comunidades de vida, un proceso de pluralización.

Esta atomización del sentido -que acaba siendo una cuestión personal- dificulta incluso la constitución de comunidades tan minúsculas como puede ser la pareja [estoy pensando en el libro del matrimonio Beck, El normal caos del amor]. Afortunadamente, el mito del amor todavía es bastante compartido y es sobre la base de este mito que se establecen muchas parejas, por más que inmediatamente se dan cuenta que al sentirse incómodos con los viejos patrones de funcionamiento deben reinventar casi todas las soluciones a los muchos problemas que se les plantean. Afortunadamente, de nuevo, Cupido -que sólo lleva un ojo tapado- aún puede atravesar con sus flechas individuos que comparten bastantes elementos de clasificación y diferenciación social. Y, precisamente porque comparten algunas “reservas de sentido” (Berger i Luckmann), es posible intentar el diálogo y llegar a acuerdos. En este proceso “conflictivo” de redefinición del sentido es importante el papel mediador de los hijos, como fuente inagotable de sentido y de proyectos comunes.

Si la posibilidad del diálogo, y del éxito de este diálogo, la planteamos, no ya entre individuos que quieren formar comunidades -y que comparten algún mito-, sino entre comunidades que deben compartir espacios (geográficos, sociales o políticos, y también simbólicos), las dificultades con que nos encontramos son cada vez mayores. El hecho de que formar parte de una comunidad sea equivalente a compartir mitos, mitos que son los que justifican los valores y los derechos que la comunidad proclama y reclama para sí, nos hace temer las dificultades de entrar en diálogo con aquellos que no los comparten.

Mas arriba nos hemos referido a la situación del extranjero ya la dificultad para comprender el mundo dado por descontado de la comunidad donde llega (y la de los miembros del grupo para entender las dificultades de éste para aceptar los dados por supuesto), pero hemos dejado abierta la posibilidad de asimilación. Ahora bien, cuando el extranjero llega en grupo, o se integra en una comunidad (de vida y de sentido) ‘de extranjeros’ como él, la posibilidad de comprensión entre los dos grupos es aún mucho más difícil. Si cada mito reclama su posición absoluta de valores (y de derechos), sólo el juego de fuerzas (a menudo desequilibrado a favor de lo que estaba primero o es mayoritario) puede decidir la balanza. Seguramente el diálogo, la tolerancia o el respeto son subterfugios “míticos” de la dominación.

En un artículo escrito en colaboración con otros sociólogos nos preguntábamos (Fernández y otros, 2003): “Practicando el diálogo, ¿no se puede excluir, marginar, avergonzar, hacer sentir mal, en definitiva, ejercer todas las formas imaginables -y incluso algunas de inimaginables- de lo que Pierre Bourdieu tan acertadamente califica de ‘violencia simbólica’? “.

El diálogo no es el antónimo absoluto del conflicto. No siempre se sale del conflicto mediante el diálogo; también se puede entrar. Hablando se entiende la gente … a veces. En otras ocasiones, hablando la gente se envuelve, cae en malentendidos, se calienta, se comienza a retraer cosas y puede terminar peleándose. El diálogo es difícil y está lleno de trampas. Es evidente que no todo el mundo está en las mismas condiciones para ejercer el diálogo de forma satisfactoria y en igualdades de condiciones. Entre los que poseen más capital cultural el diálogo ocupa en la escala de valores un lugar similar al que tiene el dinero entre los detentores del capital económico. (Fernández y otros, 2003: 251 a 252)

Las diversas religiones -como las diversas comunidades de sentido- lo tienen difícil para dialogar las unas con las otras. Son grandes fuerzas de unificación colectiva, y, como tales, factores muy poderosos de separación. No hay ninguna contradicción en lo que acabamos de decir. Vivimos en una especie de mundo donde todo lo que une, a la vez separa. No importa que hablemos de religiones como de naciones, de clases sociales o de familias: lo que religa de cara adentro divide hacia fuera. Incluso podríamos ir más allá y observar que cada religión, cada clase social, cada nación o familia, considerada individualmente, funciona también, de hecho, como lo que P. Bourdieu denomina un “campo”: un espacio de pugnas internas para hacerse con el control legítimo de ese ámbito concreto. La dialéctica entre la solidaridad y el conflicto atraviesa todo el espectro social, desde el individuo hasta el colectivo más amplio que podamos concebir. (Fernández y otros, 2002: 252).

En el campo de juego “único” que la globalización ha convertido el planeta en muchos aspectos, “la diversidad no es un parque temático donde mantener entretenidas ciertas ONG, sino un escenario de desigualdades, de conflictos, de intereses contrapuestos”, y tenemos que ser consciente que hay fuerzas que nunca venceremos, por más que las tengamos que combatir (con el diálogo, siempre que sea posible, y, a veces, sin él). (Fernández y otros, 2003: 252). Ahora, lo que se hace necesario es desvincular el diálogo de los vestigios de religiosidad que le hemos ido confiriendo entre todos. Lo hemos convertido casi en un mito, como la Paz. Y sabemos que los mitos no son “verdaderos”, sino que funcionan y sirven a unos intereses.

La situación que esta perspectiva nos plantea es incómoda tanto para la conciencia individual que quiere ser “coherente” con sus principios y actuar de forma responsable, como por la acción política que quiere ser justa. Depurar identidades (refugiándose en comunidades de sentido y de vida que eviten el conflicto y no hagan necesario el pacto), adoptar posturas fundamentalistas (queriendo reconquistar la sociedad para restaurar antiguos valores y tradiciones) o dejarse llevar por un relativismo cínico ( que desiste de reivindicar cualquier tipo de valor y reserva de sentido común) son “soluciones”, demasiado a menudo adoptadas, que a la vista está que acaban teniendo los efectos de un veneno (Berger y Luckmann).  (…)

[Continuará este apartado]

——

(Entre paréntesis)

Me siento inclinado a compartir el pesimismo de Zygmunt Bauman (2004) cuando insinúa que existe la posibilidad de que estemos viajando todos en un super Jumbo y que la cabina del piloto esté vacía. Es preocupante constatar que el poder está siendo evacuado de la política y que las únicas agencias de acción colectiva descubiertas o inventadas durante la historia de la democracia moderna ya no pueden controlar ni poner freno a los factores decisivos que determinan las condiciones en que los individuos llevan adelante sus vidas (Bauman, 2004: 67).

Los gobiernos están ocupados repitiendo en todos los hogares los mensajes de que “no hay alternativa”, de que “la seguridad es dependencia”, que “la protección del Estado les resta poder a los ciudadanos” e instando a los sujetos a ser más flexibles y a abrazar los riesgos de los que ese entorno vital flexible (léase: errático e impredecible) está plagado.

En nuestros tiempos, está surgiendo una nueva forma de dominación que rompe con el método agonístico ortodoxo y utiliza la desregulación como su principal vehículo: “un modo de dominación que se funda en la institución de la inseguridad: la dominación por la precariedad de la existencia” (Bauman, 2004: 90)

Permítaseme repetirlo: no hay soluciones locales a problemas globales; sin embargo, lo que buscan, ávidamente y en vano, las instituciones políticas existentes –las únicas instituciones políticas que hemos inventado colectivamente hasta aquí, y las únicas que tenemos– son soluciones locales. Y no es de extrañar, ya que todas las instituciones son locales, y su poder para actuar soberanamente de forma viable (o para el caso, legítimamente) está circunscrito al ámbito local (Bauman, 2004: 141).

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