Pluralismo y mito_2/7

Repito la primera conclusión y tesis que quiero mantener, porque es fundamental para entender el pluralismo moderno: compartir mitos es la condición de la igualdad social y de la identidad colectiva. El otro, el extranjero, es el que no tiene los mismos mitos que “nosotros”. Este “nosotros”, claro está, tiene diferentes concreciones, en función de si estos mitos que compartimos son familiares, de un grupo o nacionales. También habría que indagar la presencia de mitos transnacionales en la medida que hablamos, por ejemplo, de “nosotros los europeos”.

El compartir mitos, pues, es parte importante de la cohesión social, del sentimiento de comunidad, de la pertenencia al grupo. No compartir los mismos mitos puede ser un impedimento para la comprensión del otro, una dificultad a la hora de ponerse en su lugar. Esta diferencia lleva fácilmente al enfrentamiento, no sólo hay enfrentadas diferentes perspectivas del mundo (diferentes mundos -y estilos- de vida), también se enfrentan, consecuentemente, los principios y los valores en los que se cree, o los derechos que se reclaman como propios (nota 1)

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nota 1:   Los mitos son portadores de valores. Es más, podemos afirmar que los valores se fundamentan en el mito, en la aceptación pre-moral de una determinada realidad y de un determinado orden de cosas. En este sentido, los valores y los mitos son prejuicios, es decir, anteriores al juicio moral.
Concretamente, ¿qué es un valor? “En cuanto a la definición de valor, tenemos más que suficiente si decimos que los valores son las cosas, las experiencias o las ideas que -con diferentes grados y matices- nos gustan, nos interesan, y que consideramos valiosas en nuestra vida, tanto si somos más conscientes como si somos menos. Los valores son siempre lo que queremos y que tratamos de preservar: por eso nos dejamos llevar por amores, gustos, aficiones y preferencias. Y es que los valores siempre van ligados a nuestra experiencia. Es cierto que no damos el mismo valor a pesar de que cambiamos los matices de los valores a lo largo de la vida. Sin embargo, todos aceptamos valores de algún tipo y nadie vive sin valores. De hecho, cuando decimos que alguien no tiene valores, sólo queremos decir que no tiene los valores que nosotros tenemos, que no tiene los valores que, según nosotros, debería tener y que sus valores no nos gustan nada -a él, seguramente , no le gustarán los nuestros-. De valores, sin embargo, todos nosotros tenemos y mantenemos. Si no, no seríamos humanos con vida propia. “(Terricabras, 2002)

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Sin negar que sobre los valores pueda haber -y sea necesario- una discusión basada en argumentos racionales, los valores son heredados, es decir, fundamentalmente impuestos. Heredar valores es, como hemos dicho, lo mismo que compartir mitos. Los mitos imponen los valores que transmiten y, en este sentido, el mito configurador de valor es equivalente a una renuncia a la libertad. El mundo de los valores es una realidad mítica.

Como la historia del occidente moderno ha dejado patente, no es posible prescindir del mito (ni está nada clara la conveniencia de hacerlo), pero tampoco parece muy fehaciente la posibilidad de imponerles o de crear otros nuevos. De ser posible, la integración social sería mucho más fácil.

Sea como sea, los mitos están presentes (Kolakowski, 1990) en las sociedades humanes (nota2). La posibilidad de la vida humana, de la comunidad humana, se fundamenta en la creencia en principios y valores no arbitrarios ni establecidos. Los valores no se pueden (im)poner racionalmente. Tampoco los mitos se pueden decretar (ni cumplen su función cuando se les otorga un papel instrumental), y cuando aparecen, no hay ninguna garantía de que no aparezcan también interpretaciones que los conviertan en órganos de opresión y despotismo (Kolakowski, 1990: 107). No puede haber una autoposición absoluta creadora de valores e incluso en cualquier “creación” hay muchos elementos heredados. No se puede escapar al señorío de los llamados Idola tribus (nota 3) , del mismo modo que la sindeidad universal es una utopía. Los mitos que nos enseñan que representa un valor son inevitables para que pueda existir la sociedad humana. (Kolakowski, 1990: 35):

“Cualquier pretensión frente a la historia (reivindicación de derechos), cada valoración de los acontecimientos, o bien es infundada o bien se fundamenta en el mito, en el ser humano que precede a la historia [del mito -apunta el texto- obtenemos la energía para pensar el sentido de los acontecimientos y para apostar a favor o en contra de algo del círculo de lo que acontece] “(Kolakowski, 1990: 40-41]

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Nota2: Gonçal Mayos (Mayos, 2005) equipara la “naturaleza mitológica” del ser humano a un dualismo entre lo racional y lo irracional. Reconoce que “las funciones sociales básicas de la humanidad no pueden ser satisfechas ni realizadas exclusivamente por el elemento racional, obligando por tanto a aceptar -sin complejos- el efecto de cohesión y religación que a menudo tiene el irracional”. (Mayos, 2005: 31)

Nota3: “Los ídolos de la tribu tienen su fundamento en la misma naturaleza del hombre, y en la tribu o el género humano. Se afirma erróneamente que el sentido humano es la medida de las cosas; muy al contrario, todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tiene más relación con nosotros que con la naturaleza. El entendimiento humano es con respecto a las cosas, como un espejo infiel, que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe”. (F. Bacon, &41)

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Este papel fundamentador de la vida social que estamos confiriéndole al mito entra en conflicto con la dimensión racional del animal mitológico. También en nuestra tradición occidental un hecho indisociable de la condición humana es la libertad. Sin libertad no hay hecho moral, no hay autonomía moral, y el ser humano pierde lo que más lo caracteriza. Si la presencia del mito es inseparable de la condición humana, también está claro que allí donde no hay responsabilidad individual el mundo es difícilmente habitable por los seres humanos.

A pesar de que la libertad no sea un hecho empíricamente accesible, debemos postular como condición de la humanidad de lo humano y, además, no hay duda de que, ante cualquier amenaza del “terror mitológico”, siempre queda la posibilidad de decir que no. Sin embargo, escapar del mito -quiero acentuar esta situación- puede tener consecuencias no deseables, como por ejemplo caer en la transigencia con la invasión de los hechos inmediatos y la angustia ante la contingencia del mundo, es decir, la falta de sentido (Kolalowski , 1990, 107).

Me atrevería a afirmar que vivir en un mundo lleno de sentido, la necesidad de certezas, es condición antropológica del ser humano. La presencia del mito resuelve fácilmente la pregunta por el sentido, por las cosas últimas. El mito dota de una escala de valores, nos da un hogar significativo (un dosel sagrado) donde vivir, una autoridad que nos libera de escoger. Este es, ya lo hemos dicho, el peligro y el despotismo del mito: libera a sus participantes de la responsabilidad con la propia vida y condición.

 

  El dosel sagrado
El mundo social constituye un nomos –un todo regido por leyes– tanto objetiva como subjetivamente. El nomos objetivo nos es dado en el proceso de objetivación como tal. El hecho del lenguaje, incluso considerado en sí mismo, puede fácilmente ser calificado como la imposición del orden a la experiencia. El lenguaje lo hace al imponer una diferenciación y una estructura al flujo constante de la experiencia. Cuando un elemento de la experiencia recibe un nombre es, ipso facto, retirado del fluir y adquiere estabilidad como una entidad así nombrada. (…)

El nomos objetivo es interiorizado en el curso de la socialización. El individuo se apropia de él y lo transforma en su propia ordenación subjetiva de la experiencia. Es en virtud de esta apropiación que el individuo puede llegar a “dar un sentido” a su propia biografía. Los elementos que discrepan en su pasado son ordenados de acuerdo con lo que él “objetivamente sabe” respecto a la condición de los demás y a la suya propia. Su experiencia del momento se integra en el mismo orden, aunque éste deberá quizá ser algo modificado para permitir esta integración. El futuro alcanza una forma de pleno sentido, gracias a que ese mismo orden es proyectado en él. En otras palabras, vivir en un mundo social es vivir una vida ordenada y llena de sentido. La sociedad es la guardiana del orden y del sentido de la vida, no sólo objetivamente a través de sus estructuras institucionales, sino también subjetivamente, en la estructuración de las conciencias individuales. (Berger, 1999: 39-40)

Así, pues, el nomos socialmente establecido puede entenderse, en su sentido quizás más importante, como una defensa contra el terror. Dicho de otro modo, la función más importante de la sociedad es la creación de un mundo con normas. El presupuesto antropológico de esto último es la vehemente aspiración del hombre a dar un sentido a las cosas, que parece tener la fuerza de un instinto. Los hombres están congénitamente impelidos a imponer un orden significativo a la realidad. Y este orden, a su vez, presupone la empresa social de ordenar la construcción del mundo. Quedar separado de la sociedad expone el individuo a una multiplicidad de peligros que es incapaz de afrontar por sí solo, y, en el caso extremo, le expone al peligro de la extinción inminente. (41-42)

La religión es la empresa humana por la que un cosmos sacralizado queda establecido. Dicho de otro modo, religión es una cosmización de tipo sacralizante. Por sagrado entendemos aquí un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y sin embargo relacionada con él, que se cree que reside en ciertos objetos de experiencia. Esta cualidad puede ser atribuida tanto a objetos naturales como artificiales, a hombres o a animales, o a objetivaciones de la cultura humana. Hay rocas sagradas, herramientas sagradas, vacas sagradas. El caudillo puede ser sagrado y lo mismo puede serlo una costumbre o una institución particular. Dicha cualidad puede ser atribuida al espacio y al tiempo, como en el caso de localidades o estaciones del año sagradas… El cosmos sagrado es confrontado por el hombre como una realidad inmensamente poderosa y distinta de él. Sin embargo esta realidad se dirige a él y sitúa su vida dentro de un orden en última instancia significativo. (Berger, 1999: 46-48)

 

Cada sociedad -seguimos las tesis de Peter Berger-, queda claro, establece los criterios y las pautas para leer el mundo, para hacerlo comprensible y interpretable de acuerdo con una o más perspectivas. Ser social significa participar de estos discursos que sirven para ordenar y dar sentido al mundo, porque lo que el ser humano no puede soportar es la falta de sentido, ni tampoco la soledad. Las religiones han sido los instrumentos más característicos de transmisión y legitimación del orden -y del sentido- social. Las teodiceas, indisociables de cualquier religión, no garantizan la felicidad, pero sí el sentido y dan una respuesta a la muerte. Todo orden humano es una comunidad frente a la muerte (Berger, 1999: 121). Después veremos que una de las características de la modernidad es favorecer que cada individuo elabore discursivamente la realidad social con matices particulares (Fernández y otros, 2002). El pluralismo, tal como lo entenderemos (Berger y Luckman, 1997), multiplica el número de estructuras de plausibilidad del mundo y relativiza los contenidos religiosos que pierden su carácter objetivo y la condición de dados por supuesto. Son subjectivizados en un doble sentido: su realidad se vuelve asunto privado del individuo y pierde la calidad de una plausibilidad intersubjetiva y autoevidente (Berger, 1999: 216).

 

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