Pluralismo y mito_1/7

La reflexión que ahora inicio es sociológica y, más concretamente, se quiere inscribir en la perspectiva de la sociología del conocimiento. Buena parte de las tesis que mantendré son tomadas de esta tradición en la que destaca la obra de Peter Berger y Thomas Luckmann La construcción social de la realidad. Un tratado de sociología del conocimiento.

Inscribirse en esta tradición significa, por ejemplo, tener la realidad de la vida cotidiana -una realidad que siempre es compartida con los otros- como el objeto central de la reflexión sociológica. Asimismo, esta tradición supone situar en un lugar fundamental “el hecho de reconocer que todos los universos simbólicos y todas las legitimaciones son productos humanos; que su existencia se basa en la vida de unos individuos concretos y que fuera de estas vidas no tendrían estatus empírico de ningún tipo “(Berger y Luckman, 1988: 181).

Estos son algunos de los supuestos desde donde abordaré el tema del pluralismo contemporáneo y el papel del mito en las sociedades modernas y pluralistas. De hecho, la mayor parte de las sociedades modernas son pluralistas, es decir, comparten un mismo universo central, dado por supuesto como tal, a la vez que hay varios universos parciales que coexisten en estado de acomodación mutua (B y L, 1988: 176). Esta situación, así como la realidad de la vida cotidiana dentro de una sociedad pluralista, está provocada por factores que no son de orden teórico y hace difícil reflexionar sobre el tema desde una perspectiva teórica y filosófica tradicional porque es difícil legitimar teóricamente (en nuestra tradición) una desmonopolización de hecho de la vida y del pensamiento.

La aportación de estas entradas en blog quiere ser modesta y, como he dicho, tendenciosa. Sólo pretendo subrayar algo que no debería de ser nada sorprendente: la importancia del mito en las sociedades humanas. Desde este planteamiento, de raíz bien durkheimiana, propongo que nos acercamos al tema del extranjero -del otro, de la alteridad- como aquel que no comparte los propios mitos, lo que le hace muy difícil ubicarse en el mundo de sentido de la vida cotidiana del individuo ordinario (la idea es de Alfred Schütz).

Con este objetivo, repasaremos brevemente algunas de las consecuencias del pluralismo en las conciencias de los individuos y algunos de los problemas que plantea, como por ejemplo la crisis de sentido y la dificultad del diálogo, porque tienen claras consecuencias en la esfera social y política.

Por último, sugeriré un posible efecto no previsto de la presencia del mito en la sociedad (de consumo) contemporánea relacionada con la integración del extranjero en la realidad de la vida cotidiana de los individuos modernos: la adopción a través de la publicidad de muchos de los significados intersubjetivamente compartidos y socialmente construidos.

 

  1. Mito i sociedad.

¿Qué significa nuestra ansia histórica, nuestra costumbre de aferrarnos a incontables culturas, nuestro deseo vehemente de conocimiento, sino la pérdida del mito, del hogar mítico, de la cuna mítica? (F. Nietzsche, El origen de la tragedia)

Seguramente, Nietzsche tiene razón: nuestra gran ansia de mitos es un ansia de comunidad. La persona sin mitos es una persona sin hogar, y acabamos aferrándonos a otras culturas con tal de encontrar un lugar que en algún momento nos sirva de “cuna mítica”. Ser miembro de la propia comunidad significa compartir sus mitos, sentir el orgullo que nos invade cuando recordamos a los peregrinos de Plymouth Rock, o a Washington cruzando el Delaware, o a Daniel Boone o Kit Carson cabalgando hacia el Oeste. El extraño, el extranjero, el forastero, es aquel que no comparte nuestros mitos, aquel que se guía por estrellas diferentes, aquel que adora a otros dioses. (May, 1998: 45)

El ser humano es un animal mito-lógico. Esta doble dimensión racional y mítica del ser humano no pienso que pueda ni que deba ser cuestionada. Aquí, sin embargo, sin olvidar la naturaleza doble de lo humano, nos centraremos en el fundamento mítico de la vida social, en la centralidad del mito en las diferentes comunidades humanas. Apuntaré cuáles han sido algunas de las consecuencias de la modernidad por lo que respecta al “hogar mítico” y el ansia de comunidad y, por último, trataré de concretar -será sólo una sugerencia para darle vueltas- la situación en que nos encontramos en este momento.

El mito es una forma de dar sentido a un mundo que no lo tiene, o que se nos puede mostrado como magullado de sentido o indiferente. Los mitos, en este sentido, son patrones narrativos que dan significado a la existencia, es decir, dan consistencia al mundo y a nuestra identidad (tan personal como colectiva). Los mitos dan confianza respecto de los propios valores morales y hacen posible el sentido de comunidad. Los mitos suelen ser colectivos, compartidos (Bruner, 2000). Esto no quita que cuando los mitos predominantes no se ajustan a las diferentes circunstancias del ser humano, la frustración se exprese mediante su destrucción y la búsqueda solitaria de la identidad interna. Intentaré justificar todo lo que supone este planteamiento.

Las comunidades humanas -me limito a exponer una conocida tesis de E. Durkheim-, y la mayoría de organizaciones grupales, no se fundamentan, ni dependen, de cálculos racionales, sin negar que no pueda haber entre sus miembros grandes dosis de conciencia de grupo y de interés, pero esto solo es superficial. Lo que hay por debajo es una fuerte emoción, un sentimiento de un grupo de gente que es similar y que permanecen juntos (Collins, 1992).

Desde la perspectiva durkheimiana adoptada, los procesos que producen estos sentimientos morales son los rituales sociales. Cuando los rituales han hecho su trabajo en el grupo, la solidaridad es creada, el interés se mantiene en común y el grupo logra un nuevo estatus. El interés deviene derecho moral. Los grupos no entran (abiertamente) en competición por intereses, sino que normalmente ven -y presentan- estos intereses en términos morales: “tener o no tener el derecho a …”. Así se muestra como conflicto moral lo que -también- es un conflicto de intereses y de fuerza.

Junto con el mito, los rituales sociales son fundamentales en los procesos de creación de sentido. Son las expresiones físicas de los mitos. Por ejemplo, los días festivos o las ceremonias religiosas. El mito es la narración, y el ritual (hacer obsequios o bautizarse) expresa el mito en su acción corporal. Rituales y mitos ofrecen puntos de referencia estables en un mundo de cambios y decepciones desconcertantes (May, 1992).

 

Para Durkheim, la religión y las creencias religiosas son el tipo de rituales sociales que los miembros de la sociedad llevan a cabo. La religión es clave para la solidaridad social, y las creencias religiosas son símbolos de los grupos sociales. En definitiva, un fenómeno no racional que juega un importante papel social. Es en esta clave que podemos leer una parte de los mitos modernos: dinámicas de solidaridad grupal que llevan al conflicto entre diferentes grupos sociales, según si comparten o no los mitos.

¿Qué es sagrado en nuestras sociedades? ¿Cuáles son las áreas de la vida social más reguladas -y por tanto, donde el desvío está más castigado? La libertad como creencia, la democracia y el consumo como rituales sociales de inclusión y exclusión de grupos sociales son buenos ejemplos. Recordemos que son los rituales los que regulan la forma en que los individuos deben comportarse ante la presencia de cosas sagradas y marcan las pautas de comportamiento social. Los individuos cumplen los rituales y se adhieren a los preceptos morales porque quieren formar parte del grupo -que los sustenta, que los defensa-; son los vínculos sociales -y la voluntad de pertenecer- los que producen y alimentan los sentimientos de lo que es correcto o incorrecto -de allí que vale o no vale la pena, de lo que conviene o no conviene-. Asentir los preceptos morales del grupo es el precio de la pertenencia. También tiene, es evidente, sus recompensas.

[El Lute –que fue un famoso delincuente en los años 70, sobre el cual se hizo una película- en una entrevista en el Dominical del País -febrero 2004-, decía que nunca había transgredido la ley, porque siempre se había mantenido fiel a los principios de su “etnia”, los quinquis.]

Es por esta naturaleza del hecho social que me ha parecido acertado comenzar con la cita que firmaba que el extranjero, el extraño, es aquel que no comparte nuestros mitos, lo que, en definitiva, tiene otros dioses. Y también el que no participa de nuestros rituales. Esta es una conclusión importante en el contexto de globalización -y de inmigración- que estamos viviendo, y que la acción política no puede ignorar. Este hecho define tanto las fronteras sociales, como los posibles puntos de encuentro. Recordemos que la cita también decía que las personas “sin hogar” (sin mitos) acaban aferrándose a otras culturas a fin de encontrar un “cuna mítica”.

 

 

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