Filosofía contemporánea_2/3

Resumen del libro de Luis Sáez Rueda Movimientos filosóficos actuales. Editorial Trotta. Madrid, 2009. [Continuación]

EXISTENCIALISMO

Nos situamos ante oposiciones rígidas. Por ejemplo, una oposición entre la vocación humanista y la propensión antihumanista, una tensión entre la afirmación de la potencia del ser en la relación hombre-mundo y el desvelamiento de la amenaza de la nulidad del ser, de la nada.

El de J.P. Sartre se trata de un existencialismo humanista en el que la nada tiende a ser “domeñada” por una comprensión que la convierte en potencia activa de lo propiamente humano, un motor de la construcción de un espacio humano de libertad y responsabilidad(nota 1)

Nota 1.Tenemos abierta la cuestión de si el pathos ético involucrado en una filosofía que ya no confía en la universalidad racional o en la autofundamentación del sujeto es aún discernible como un punto de vista humanista. (158)

El existencialismo otorga a la relación hombre-mundo una prelación ontológica que le confiere un dinamismo antiidealista y antirracionalista. Implica una ruptura importante con la episteme clásica, que busca un orden sustancial del ser, al cual pertenecería el hombre. En particular, frente al intento de definir una naturaleza humana determinada y sustancial, intemporal y objetiva que, desde Platón y Aristóteles, reduce la existencia humana a la realización de tal esencia, la noción del ex-istir como previa a la de “esencia” afirma el carácter “arrojado” del ser del sujeto, su inmersión indefectible en la facticidad, es decir, la entrega a un ejercicio inexorable de “proyección” en acto del ser mismo del sujeto, de “posibilidades” de ser. Libertad y responsabilidad cobran una importancia crucial. (158)

El ser y la nada se trata de una peculiar “fenomenología existencial de la conciencia”, en la que la existencia es comprendida como conciencia y ésta como “ser en el mundo”.

Sartre pretende hacer patente la crudeza de un modo de ser-en-el-mundo en el que el mundo, paradójicamente, no implica al hombre.
Ser del mundo y ser del hombre son como dos sentidos o regiones del ser. Sartre vincula la nada con el existente humano (el ser, el mundo, es idéntico a sí mismo y no necesita de la nada para concebirse).

El ser humano no es nada, sino proyecto de ser (161).

 

La conciencia, que es intencional [el fondo fenomenológico del existencialismo], es “conciencia de algo “. Ese “algo” no es la conciencia. El “algo” al que remite la conciencia -que es “ser para sí”- es lo que se ha llamado “ser en sí”. A diferencia de la conciencia, el “ser en sí” es un puro hecho, que no “tiene que ser”, el factum de “ser lo que se es”. El ser en sí se presenta a la conciencia como lo gratuito: no es posible ni necesario; solamente es. La conciencia, en cambio, es presencia ante sí misma, por lo que supone una escisión, una diferencia interior. (162)

Rasgo importante de la ontología sartreana: la radical libertad que atribuye a la acción humana. No hay nada necesario sin excusa, excepto una cosa: elegir y elegirse es lo inexorable. Estamos condenados a ser libres.

 

El hombre carece de esencia, de naturaleza a priori, su esencia es su existencia, posibilidad siempre en acto, es decir, un “estar fuera” permanente (163).

 

Tenemos la responsabilidad de inventarnos a nosotros mismos. Se trata de un humanismo porque recuerda al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en este desamparo que decidirá de sí mismo (un buscar siempre fuera de sí y no un fin o un valor superior).

Esta falta de esencia (y esa responsabilidad) nos lleva a la angustia y al desamparo. Sin olvidar que esta falta de fundamento es también la fuerza que nos convierte en legisladores de nosotros mismos. Esto da un espesor ético a la vida humana y no la hace indiferente [esto aleja a Sartre de la afirmación de Dostoievski: si Dios ha muerto, todo está permitido”]. Incluso sería posible encontrar cierto universalismo en la postura sartreana, porque el existencialismo obliga a actuar conforme al bien de los hombres en general, porque nuestras acciones deben involucrar siempre una intención de respeto a la dignidad humana en general, porque una existencia auténtica, dice Sartre, consiste en actuar haciendo honor a la gran responsabilidad del autoelección. Hacerse cargo de la libertad afecta no sólo a un mismo, sino también al otro: la autoelección compromete a la humanidad entera, pues eligiéndome, elijo al hombre.

 

Solo hay un universal, un absoluto: el hecho de que el hombre está siempre comprometido a actuar, a realizarse, y que semejante condición exige una responsabilidad(165).

 

  • Existencialismo como humanismo (Sartre)   vs. Humanismo como metafísica (Heidegger)

Para Heidegger el hombre no tiene las “riendas” de su destino (sino la llamada del ser) … Todo humanismo parte de un concepto esencial de la humanidad del hombre, bien delimite su esencia como lo social (Marx ), como su condición de hijo de Dios (cristianismo) o por su pertenencia a un pueblo (en Roma, el humano frente al bárbaro).

Sartre también niega que haya una esencia determinada del hombre, una naturaleza humana. Pero su concepto de “facticidad” es muy diferente del de Heidegger. No sólo porque para Heidegger el carácter de proyecto de la existencia no se levanta sobre la absoluta libertad de una elección originaria, como en Sartre, sino que hunde sus raíces en el “ser arrojado”, en la confianza respecto a una previa pre-comprensión que hace de toda elección un “proyecto-yecto”.

 

Hermenéutica

La hermenéutica es una de las corrientes principales en la actualidad.

La universalización y radicalización del problema del comprender, en cuyo ápice hemos situado a Heidegger, es presupuesto de la reflexión hermenéutica actual.
Ontologización del comprender y la destrucción del carácter fundante del cogito se copertenecen en el contexto del proyecto heideggeriano. (176)

ORIGEN Y SENTIDO DEL PROJECTO HERMENÉUTICO.

Muy importante:

El problema de la comprensión afecta a la concepción moderna de la filosofía en su radicalidad. El giro hacia el sujeto, como artífice –y no solo como receptor- de la experiencia induce a buscar en las facultades del sujeto las condiciones de posibilidad de la objetividad [Esto es Kant!]

Podemos comprender [más Kant] aquello que construimos y esto quiere decir que lo real “es” “en cuanto” ser para el hombre, en cuanto que conjunto de fenómenos cuyo sentido remite a la constitución del Sujeto cognoscente. El entendimiento lleva a cabo la comprensión de los fenómenos (que es lo que debe hacer la filosofía). Para Kant entender es concebir algo mediante los conceptos del entendimiento [las categorías]. Articulan juicios que establecen un orden legal en la experiencia.

 

El problema de la comprensión, pues, se identifica con la quaestio iuris de la justificación de la validez de la experiencia. Comprendemos los fenómenos a través de los conceptos, pero sólo mediante leyes podemos explicarlos. (181)

 

Para la hermenéutica se trata de aclarar el acto de comprensión del sentido entendido como un acto con un estatuto propio e irreductible a la quaestio iuris. Esta transformación de la comprensión implica una convulsión en epistemología y en ontología, pues conduce a fundar la constitución del ente no en un supuesto corpus categorial del sujeto [las categorías puras de Kant], sino en el tejido de una experiencia de sentido en la que el sujeto está inserto. La comprensión es anterior al Conocimiento objetivo [kantiano]. (181)

Comprender el sentido ya no es una consecuencia de la razón, sino la base de la propia razón. La razón depende del devenir de la comprensión. Y este es uno de los grandes problemas de la filosofía actual: la historización de la razón.
(Se incorpora la finitud y la temporalidad en la comprensión, la comprensión ligada a las condiciones históricas restrictivas del intérprete y que siempre es un proceso temporal).
No hay una razón universal como “conciencia trascendental” fuera de la historia.

(…)

CLAVES DE LA HERMENÉUTICA ACTUAL.

Temas clave:

  1. la crítica a la metafísica moderna de la subjetividad
  2. el reconocimiento de la temporalidad constitutiva en el seno de la experiencia de verdad
  3. peculiar modo de percibir la dimensión normativa de dicha experiencia

1.

H. G. Gadamer: Destrucción de la filosofía reflexiva y hundimiento del cogito en la hermenéutica de la finitud.

Idea de que la comprensión es un modo de “ser-en-el-mundo”, la cual cosa quiere decir que es la fuente de la experiencia de verdad.

También se debe tener presente la convicción de la radical lingüisticidad de la experiencia humana del mundo… En la medida en que el lenguaje es medium de la constitución del sentido, del aparecer de todo ser como algo, la importancia de la experiencia hermenéutica se muestra en la facticidad irrebasable del existir en el seno de un proceso de interpretación en el que ya siempre estamos insertos. (199)

P. Ricoeur: Torsión de la filosofía reflexiva y quebrantamiento del cogito en la hermenéutica del “yo soy”.

Proyecto de una hermenéutica de la subjetividad que adopta la forma de una interpretación de las maneras en que el ser humano habla y se objetiva lingüísticamente.
(El estructuralismo, del que más tarde hablaremos, por el hecho de obviar la dimensión pragmática del hablante y comprender el lenguaje sólo desde la perspectiva de las relaciones entre signos en un “sistema”, elimina al sujeto como fuente de significaciones… no puede explicar ni el uso creativo del lenguaje, ni el Hecho de que la estructura lingüística asuma en su seno una historia. Reducción del sentido en favor del signo).

El retorno a una filosofía reflexiva y del sujeto no se puede hacer sin incorporar la lección estructuralista: la conformación de las significaciones a través de la dimensión “estructural” de los signos. [Y eso es lo que hace Ricoeur]

Gadamer vs. Ricoeur

(En ambos) El sujeto autopresente de la filosofía moderna es rebasado por la despresencia que impone la infinitud del ser. Pero el acento ontológico de este desbordamiento es diferente en cada autor. A través de la hermenéutica de Gadamer, el cogito queda sustituido por el “acontecer de la comprensión”. En la de Ricoeur, es forzado a una transformación en el seno de este movimiento.

En ambos, el sujeto deja de ocupar el lugar de fundamento que le ha otorgado la modernidad cartesiana. No es un sujeto meramente activo, que “constituye el mundo”, y es su origen constituyente, sino, más bien, un sujeto simultáneamente pasivo, constituido en la existencia, bajo condiciones fácticas que no puede “hacer disponibles” (también es activo, un agente presupuesto en el dinamismo vivo del lenguaje en tanto que habla y discurso. Ricoeur habla de un “cogito que brado”) (207-208)

2.

Gadamer: el tiempo en la articulación de tradición y presente.

Revalorización de la tradición, la autoridad y el prejuicio ( en coherencia con la idea según la cual toda comprensión es fáctica y se yerge sobre una pre -comprensión antecedente ) (210)
(Tengamos presente que en la tradición ilustrada, la verdad y la corrección moral presuponen la fundación de sus criterios normativos en los juicios reflexivos. Todo juicio previo no asistido por esta autorreflexión del sujeto es tachado de estorbo y límite para la razón, indicio de superstición y engaño. La razón parece excluir la “autoridad ” y la ” tradición”).
Al destacar Gadamer la caracterización positiva de la tradición, la autoridad y el prejuicio, la hermenéutica gadameriana está dando fe de un presupuesto fundamental de experiencia de verdad que el comprender vehicula: el que la facticidad de la existencia y de la comprensión no es un nihil negativum, sino una potencia activa en la forja del sentido (los conceptos de ” distancia temporal ” y ” fusión de horizontes ” , ayudan a entender esto).

Ricoeur: el tiempo en la articulación narrativa de la identidad.

3. ¿De dónde recibe la experiencia hermenéutica su carácter normativo, dado que es una experiencia de verdad? (215ss)

Gadamer: La normatividad del “círculo hermenéutico”.

Para el relativismo no hay verdad, pero la hermenéutica es experiencia de verdad.
Paradoja gadameriana: afirma, simultáneamente, que no hay un patrón de validez universal y que no toda comprensión es igualmente fiel a la “cosa misma”.
Que no hay patrón es obvio si se afirma la facticidad y parcialidad de toda conciencia histórica… En cuanto a la comprensión, para el hermeneuta, resulta ilusorio pretender eliminar los prejuicios. Son imposibles de rebasar. Por eso una comprensión inadecuada de los fenómenos no significa eliminar los prejuicios, sino “distinguir los prejuicios verdaderos bajo los que comprendemos, de los prejuicios falsos que producen los malentendidos (y que significa una inadecuada relación del intérprete con respecto al prejuicio).

 

La esfera de la constitución del sentido ha sido desplazada desde la conciencia autopresente e iluminadora hacia el espesor de un mundo de la vida fáctico que rebasa por principio y ineluctablemente al sujeto reflexivo (218)

 

RETOS DE LA HERMENÉUTICA EN LA ACTUALIDAD.

  1. La hermenéutica y el problema del lenguaje

Las objeciones de Gadamer y Ricoeur a la comprensión heideggeriana del lenguaje (Nota 2) muestran dos claves en relación a los retos a los que debe hacer frente la hermenéutica.
Una. Pretensión irrenunciable: que el lenguaje posee una dimensión ontológica constituyente, una función de “apertura de sentido”.
Dos. Reto de esta apuesta: dar cuenta de las mediaciones entre el fenómeno del habla (dimensión vertical del evento y emergencia de sentido) y las relaciones semánticas y lógicas del lenguaje y la comunicación (dimensión horizontal de las proposiciones y juicios, en definitiva, de la vertebración cognitiva de nuestro encuentro con el mundo).

[Veremos qué diálogo posibilita esto con la filosofía analítica del lenguaje y con la hermenéutica crítica de la nueva ilustración] (nota 3)

Nota 2. El lenguaje como ámbito en el que se revela el ser, como el medium de la “apertura al mundo”. Heidegger acentúa el Hecho de que el entendimiento de los hablantes está ya pre-entendido con anterioridad en un “mundo abierto” que permite a este tanto el acuerdo como el desacuerdo (se corre el riesgo de equiparar aquello sobre lo que es posible llegar a un acuerdo y lo que sirve de base al acuerdo).

Nota 3 No podemos abordar uno de los problemas más penetrantes a los que se enfrenta la concepción hermenéutica del lenguaje, la arriesgada identificación entre “significado” y “validez ”, “sentido “ y “verdad” (entre sentido y validez ).

Apertura y desafíos de la filosofía analítica.

INTRODUCCIÓN.

El s. XX (también) se caracteriza por la eclosión y desarrollo del análisis lingüístico. Giro lingüístico.

[Tesis de Luis Sáez:]

La distancia entre las dos tradiciones, continental y analítica, posee la dimensión y complejidad del hiato entre dos ontologías: una, que reconoce en lo real una dimensión dinámica y tenazmente irrepresentable; otra, por la cual lo real es objeto de una representación designativa .
El campo de juego en el que la diferencia se hace significativa es el que abrió el naturalismo lingüístico de sesgo logicista. Las nervaduras que se fueron dibujando conservaron la relación tensional inicialmente creada entre los problemas de la “constitución de sentido” (central en la tradición continental) y del “análisis del significado” (tradición analítica). (244)

En la tradición continental la pregunta por el sentido es fundamental . El sujeto husserliano se constituye respecto al sentido del ser de los entes, es decir, respecto al cómo del aparecer mismo … Esto será desplazado por los seguidores pero el hilo se mantiene. Puede decirse que la fenomenología postidealista y la filosofía de la existencia desplazan las fuentes de constitución del sentido a la facticidad de la vida finita , histórica o carnal; y que la ontología heideggeriana contribuye a la eventualitzación del sentido, una propensión que la hermenéutica vigoriza y expande (245).
La reilustración corrige la correlación entre verdad y constitución , tejiendo con el problema de la “apertura de sentido” la otra problemática de la “justificación de la validez”.
Más radicalmente, el pensamiento de la diferencia pretende consumar una muerte del sentido, haciendo implosionar desde dentro de sus espacios sagrados …
[Sin embargo, el problema de la constitución del sentido no se convierte nunca en una cuestión sin sentido]

La tradición analítica, se ha identificado con una fase concreta de la tradición anglosajona protagonizada por autores proclives a una concepción verificacionista del significado y a una hipóstasis consecuente del método científico-natural con exclusivo camino del conocimiento. Además, se añadía el convencimiento de que buena parte de los problemas filosóficos son “enredos” causados ​​por el lenguaje y la propensión a entender la tarea de la filosofía como una actividad terapéutica.
[Es fácil darse cuenta de que es fácil descalificar la tradición continental desde esta perspectiva]
Debemos renunciar a reducir la rica tradición analítica a esta sola versión (la tendencia logicista, verificacionista y cientifista del Círculo de Viena).

El debate debemos centrarlo entre una ontología del acontecimiento y una ontología de la factualidad.

 

PROYECTOS FUNDACIONALES DE LA FILOSOFÍA ANALÍTICA.

  • Semejanzas y distancias entre el universo de Frege y la ontología fenomenológica

Paralelismos : En la medida en que el pensamiento , para Frege , es el ” sentido” de expresiones oracionales y rebasa la actualidad de los Hechos físicos o psíquicos , puede decirse que articula -como las ” esencias de Husserl – ” nexos ideales ” de significatividad que poseen una objetividad irreductibles a las construcciones del Sujeto . Además , el valor de verdad en el pensamiento de Frege , como las leyes ideales de la constitución del objeto en el de Husserl , son intemporales y intercambiables .
En ambos la forma en como el Sujeto accede al sentido involucra pasividad receptiva . Lo real posee la forma de un aparecer ante el Sujeto … un modo de ser ( mundo de la vida , según Husserl ; mundo del lenguaje, según Frege ) .
Distancias : dos maneras muy diferentes de cómo se articula el nexo crucial: en Husserl bajo el aspecto de un idealismo trascendental, en Frege a través de la figura de un idealismo platonizante. Y también es diferente la manera en como es entendido este nexo : “modo de presentación ” de lo real vs . “mostración de un sentido” [ en un caso el sentido está ligado a actos y en el otro a contenidos descriptibles o reconstruibles lógicamente ]

  • El logicismo de Wittgenstein // Wittgenstein I.

 

Naturalitzación del significado del Tractatus en el hecho de afirmar un “odre a priori” común al lenguaje y al mundo y al situar este orden en el plano de una estructura lógica universal y inmutable (260).

Se quieren marcar los límites del pensamiento a través de los del lenguaje(nota 4).

Nota 4- El lenguaje es la totalidad de les proposiciones… si es así, ha de haber proposiciones y hechos elementales. Esto implica una comprensión de la verdad como correspondencia estricta.

Importante:

Al hacer coincidir el significado de las proposiciones con su referencia factual se da vigor a la idea de que el tejido de la significación lingüística remite a las relaciones intramundana, a las transacciones entre eventos fácticos. Fundamental darse cuenta del desplazamiento del problema del sentido. Entendido como “modo de presentación” del objeto (Husserl y Frege), ha sido rigurosamente reducido. Ya no se concibe otra forma de presentación o de ser que la de la referencia re-presentable en función de uso estructura apriorística del lenguaje. La naturalización del significado implica, desde este punto de vista, una mundanización factual del sentido. El significado de las proposiciones ya no incorpora el sentido qua instancia simbólica-el pensamiento-(como en Frege); queda constreñido al mundo de los facta.

(Esta perspectiva podría no agotar la ontología originaria que hay en el logicismo wittgensteniano(nota 5), pero el fenomenismo neopositivista del Círculo de Viena dará un paso en una dirección contraria a esta más “fenomenológica”)

Nota 5. El ser en tanto que objeto designable… (pàg. 263)

  • Neopositivismo lógico (Ayer y Schlick)

Un enunciado tiene significados si y solo si es verificable.

Comprender una oración es saber como se verifica.

  • El giro pragmatico de Wittgenstein // Wittgenstein II.

Introducción de la dimensión pragmática del lenguaje como constitutiva respecto del significado [ Investigaciones filosóficas ]
Que el significado venga determinado por el uso implica que la figuración de la realidad no puede ser concebida en función de una “estructura” inmutable , sino diferenciada en contextos situacionales . Cada uno de estos contextos relaciona el habla del lenguaje con actividades extralingüísticas , el uso de los términos está asociado a conductas o comportamientos de una cierta comunidad que albergan un modo de vida o de hacer (“formas de vida “). Wittgenstein utiliza el término “juegos de lenguaje” para referirse a la pluralidad de usos posibles , cada uno de los cual se implica un ” entrelazamiento ” entre uso lingüístico , praxis conductual , pensamiento y forma de vida . El significado de las expresiones viene dado por las reglas de un juego lingüístico [gramática del juego lingüístico], pero saber cómo seguir las reglas en un juego lingüístico se adquirió una habilidad , participar en una práctica … (266)

Consecuencias de esta “filosofía pragmática”: reto al universalismo moderno.
En el mundo no hay nada necesario, aunque se contingente. En el fondo de lo que acontece dormita una falta de razón fundamental, porque todo podría haber sido de otra forma.

** ¿Significa esto que todo vale, que la verdad es completamente relativa y que los juegos lingüísticos son arbitrarios? Filósofos de la ciencia como Feyerabend y el Kuhn de la Estructura de las revoluciones científicas, han extraído esta conclusión. Sin embargo, hay razones para considerar que Wittgenstein no era de esta opinión. Los juegos lingüísticos no son puramente arbitrarios (no es arbitrario el lenguaje de los colores, el color posee ciertas propiedades sin las cual se no se podría hablar de él con sentido. Esto tampoco quiere decir que nuestra descripción se funde directamente en lo real, ni que no pueda cambiar el futuro). (269)

  • Teoría de los actos de habla de J.L. Austin y J. Searle [dentro del contexto de la dimensión pragmática del lenguaje]
    La fuente de esta comprensión del lenguaje consiste en tomar al fenómeno lingüístico como un fenómeno esencialmente comunicativo y intersubjetivo. La unidad mínima de comunicación intersubjetiva es el acto de habla, es decir, no una proposición lingüística, sino el fenómeno completo del uso por parte de un hablante. (270)

A

LIANZAS Y CONFLICTOS ALREDEDOR DEL ANÁLISIS LINGÚÍSTICO.

El conflicto entre hermenéutica y logicismo se centra en dos modelos epistemológico-ontologicos: la “comprensión” y la “explicación”.

Tradición continental. Ontología fenomenológica: comprender el sentido es ya aprehender el mundo en un aspecto determinado; es interpretar.

Explicación vs. Comprensión

Recordar lo dicho más arriba respecto de Kant. Lo que podemos comprender es justamente lo que nosotros construimos. Entender por Kant significa concebirlo mediante los conceptos del entendimiento (son los juicios de experiencia, los de las ciencias). La comprensión de los fenómenos, por tanto, queda supeditada a la explicación.
Hay, pues, verdad sin interpretación. y se trata de una verdad reconstruible en explicaciones legaliformes.
La fenomenología y la hermenéutica, como hemos visto, han cuestionando profundamente este principio. Según sus principios, la comprensión del sentido se previa al uso teórico-judicativo de la razón. La comprensión precede a la explicación… Que la experiencia de comprensión del sentido preceda a las operaciones del juicio (kantiano) significa que la existencia de la razón depende del devenir de la comprensión y de la pluralidad de sus formas.

 

La verdad se hace inseparable de la interpretación (275)

El neopositivismo lógico critica ferozmente esta perspectiva. Lo importante en la visión neopositivista del saber es la explicación de regularidades nomològiques.
Monismo metodológico (de Hempel): todos los saberes, también los referidos al ser humano, deben regirse por el modelo de explicación llamado de “cobertura legal” o “por subsunción”. Según este modelo, todos los acontecimientos deben poder ser aclarados de forma tal que se utilicen dos tipos de enunciados: unos enunciados descriptivos que constatan condiciones iniciales descriptibles empíricamente, y otros que representan leyes generales.
Este “método” vacía la base de la ontología fenomenológica-hermenéutica porque no reconoce la participación de la aprehensión e interpretación del sentido de los Hechos en el plano de la justificación de las teorías.

 

En un extremo podemos encontrar la ideas del logicismo wittgensteniano de la “verdad sin interpretación” [confianza naturalista en una verdad unívoca -que ha roto el platonismo de Frege y ha situado la articulación de la verdad en el interior de la facticidad mundana] y en el otro la idea heideggeriana de una “verdad como interpretación” (prelación del comprender frente al explicar).
En Wittgenstein la forma lógica articula el mundo “por nosotros” y en Heidegger son las estructuras “existenciàries” que lo hacen. Ambas son condiciones de posibilidad [lo que hace que las cosas sean como, de Hecho, son] no trascendentes [a diferencia de Kant, donde trascendente significa puro, es decir, no basado en la experiencia, sino que está así dado en el Gemut -la mens, el espíritu-].

 

  • Quine y Davidson, incorporan el”problema hermenéutico” en la tradición analítica.
    Rechazo del modelo logicista wittgensteniano. Frente a la concepción de que los significados son esencia fija del lenguaje, tiene lugar una naturalización más radical que hace de los significados una parte de la conducta y ingredientes Sujetos traducciones o interpretaciones diversas. Estamos también ante una no universalización de la razón y de la verdad.

 

RESUMEN-CONCLUSIÓN.

El proceso de mundanitzación del sentido:

“El proceso, así entendido, reconstruye uno de los posibles nexos internos entre tales corrientes (fenomenología y hermenéutica), aunque éste nos parece especialmente importante. Entre los variados rasgos de la mundanización que en todos estos movimientos se lleva a cabo, hemos subrayado los siguientes: En primer lugar, el proceso implica una profundización de la dimensión constituyente del sentido, que es incardinada en la facticidad del mundo de la vida. En segundo lugar, es apreciable una eventualización paralela del sentido, pues se hace depender de fenómenos que rebasan la intencionalidad de la conciencia o la trascendentalidad del Ego. En esa misma medida hay que destacar, en tercer lugar, un desfondamiento, del sujeto constituyente, que pierde su autosuficiencia y su consistencia cartesiana, des-viviéndose en un mundo de la vida prelógico. A través de todas estas transformaciones, sin embargo, se mantiene constante un rasgo ontológico que era central en la fenomenología de Husserl: la concepción de lo real como dimensión dinámica de sentido. De un modo más preciso, se conserva, aunque se desplaza de lugar, lo que hemos llamado “apriori de correlación” entre “constitución” y “autodonación” del sentido. Hay dos casos que, en apariencia, resisten a esta constelación de características: la reilustración (por su propensión kantiana e intelectualista) y el “pensamiento de la diferencia” (por su ruptura con la ontología accidental, y, en particular, por su aversión a la noción de “identidad” del sentido). Sin embargo, esta sospecha es, a nuestro juicio, falsa por parcial. Porque en realidad, como intentaremos mostrar, ninguna de estas corrientes elimina la mundanización del sentido. “ (la primera la presupone y la segunda la convulsiona desde dentro) (pàg. 306-7)

“Partiendo de estas aclaraciones, podríamos concluir que para la tradición continental de nuestro siglo el “ser” incluye la forma (permítasenos la expresión) de una enérgeia: es acontecer. Es en categorías “dinámicas” como la filosofía continental propende a configurar su ontología: intendere, apertura de un mundo, instauración de nervaduras, acontecer de la diferencia, etc. Por el contrario, una ruptura paralela con el “solipsismo” y el idealismo fregeano en el ámbito anglosajón ha propendido, en su mayor parte, a una reducción naturalista de la problemática del sentido, al entender el “mundo natural” no como facticidad, es decir, como ámbito inobjetivable de acontecimiento, sino como factualidad en el sentido mencionado.” (308)

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