Filosofía Contemporánea_1/3

Resumen del libro de Luis Sáez Rueda Movimientos filosóficos actuales. Editorial Trotta. Madrid, 2009.

Nota: Recordar que un resumen no puede suplir la lectura de un gran libro (una de las mejores introducciones, sino la mejor, a la filosofía contemporánea). Se trata solo de una pequeña invitación a recorrer una “senda”. Me he esforzado por reflejar lo que, a mi juicio, sería la corriente principal de temas y cuestiones, pero unos pocos “bits” no pueden ser fieles a casi quinientas páginas.

 

INTRODUCCIÓN. TEMAS Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. CORRIENTES Y AUTORES.

El problema del sentido: Posible hilo conductor del pensamiento contemporáneo.

PERO, se entrelaza con otros problemas que lo dislocan: la pregunta per la validez del conocimiento y la normatividad crítica y la conciencia de una modernidad en crisis.

Crisis del proyecto moderno / Crisis de la razón:

Actitud positivista y cientificista a finales del XIX: Propensión a reducir el criterio del saber al criterio explicativo de les ciencias naturales + Disgregación de los ámbitos del saber = Claudicación de la vocación fundamentadora de la razón.

La modernidad misma es criticada desde la filosofía como cómplice o causa de esta crisis s (instrumentalización de la razón).

  • Dos posicionamientos básicos (ante de la crisis):

o   Hermenéutica, existencialismo y pensamiento de la diferencia acusan a la modernidad del pecado que denuncia Heidegger, el de la “metafísica de la presencia”.

[En esta crítica, la fenomenología de Husserl es su antecedente]

Metafísica de la presencia: una metafísica que coloca al sujeto en fundamento de lo real y al mundo a disposición del sujeto (20)

 

Tema central: la constitución del sentido

o   Escuela de Frankfurt y nueva filosofía dialógica de Habermas y Apel: esperanza de una reilustración que pueda sacar a la modernidad de la agonía.

  • Tema central: la quaestio iuris o justificación de la validez.

[En relación con el tema del sentido]

Tesis de partida:

La respuesta fenomenológica a la crisis hace irrumpir un nuevo modelo de ontología, la raíz del cual sería el “retroceso al mundo de la vida”.

Frente al objetivismo, la fenomenología pretende pensar el sentido del ente, no como hecho representable, sino como fenómeno (Nota1) de sentido. (20)

 

Consecuencia:

Inversión del cartesianismo y autoconstitución del sujeto en el proceso de reflexión sobre sí mismo. Esta impregnación del ser del yo mediante categorías dinámicas, energéticas, es lo que según Luis Sáez conserva el retroceso al “mundo de la vida”.

Hecho destacado:

Todas les filosofías fenomenológicas posthusserlianas y hermenéuticas romperán con el cartesianismo hursserliano (Nota2) que se convertirá en un enfrentamiento con toda la tradición occidental entera como metafísica de la presencia.

El anticartesianismo de la filosofía posthusserliana continental transforma el husserliano “apriori de correlación” [ver más adelante] de un modo que no viola, pero sí violenta y transfigura, el legado antimetafísico kantiano: “aquello que es dado en la actividad constituyente del sujeto no es (como en el kantismo) una rapsodia de datos sin voz propia y que, por ello, solicita la espontaneidad conformadora del entendimiento; lo que se da a la conciencia es “la cosa misma”, que demanda, desde si, una dirección intencional. Este reconocimiento de una tras-cendencia no trascendente es conservado en el giro anticartesiano posterior… la dimensión constituida es, ella misma y al mismo tiempo, constituyente, en cuanto dimensión “apelativa” (22).

(El sujeto de la fenomenología se enraíza en la facticidad de la existencia, temporal (Heidegger) o corporal (Merleau-Ponty). Ya no es autopresente, ya no se posee… es ser-en-el-mundo…) (22)

De la fenomenológica reducción al sentido se pasará, poco después, a la postfenomenológica reducción del sentido (Nota 3) (pensamiento de la diferencia) [ver últimas partes].

[En relación al tema de les condiciones de validez ]

A las corrientes fenomenológicas-hermenéuticas se las ha acusado (de forma simplista) de relativismo epistemológico y indiferentismo ético. Seguramente es debido a cierta falta de crítica-reflexiva por el hecho de identificar constitución de sentido y verdad, comprensión y justificación, sentido y validez .

Por aquí viene el punto de confrontación con los proyectos de vocación ilustrada.

Hay que dar cabida a un tercer tema que se une al del sentido: las exigencias del giro lingüístico.

Entrecruzamiento entre la tradición analítica y la continental.

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Nota 1: Que el ente sea fenómeno de sentido significa que su ser se cifra en el movimiento mismo de su autopresentación, una autopresentación en su “como”, en su modo de darse. Pero un acontecimiento tal no es accesible mediante la intentio recta de la conciencia natural; el sentido se vive, se experimenta. De este modo, la ontología antinaturalista [la de Hussel i también la de Heidegger] da lugar a una concepción del sujeto como ámbito trascendental de experiencia (20)

Nota 2: La fenomenología de Husserl considerada como una filosofía objetivista por considerar su retroceso al mundo de la vida como presentificación del ente ante la mirada del sujeto espectador.

Nota 3: Propensión a desconstruir el problema mismo de la constitución desde su interior, intentando mostrar que no hay “unidades de sentido”, sino el fenómeno general de una simultánea despresencia en la presencia.

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Paralelismos entre Husserl –padre de la tradición continental (Nota 4) – y Frege –padre de la tradición analítica (Nota 5), como veremos más adelante

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Nota 4: El ser incluye la forma de una energeia. Ontología con categorías dinámicas: intendere, apertura al mundo, acontecimiento, etc.

Nota 5: Naturalitzación analítica del significado. Ontología de la facticidad: aquello real tiene la textura de lo que se puede “decir” y no de aquello que ”solo se muestra”.

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LOS CAMINOS DE LA FENOMENOLOGÍA

Tema central: el retroceso al mundo de la vida

Un emblemático horizonte que se funda en una tematización del sujeto como campo de vivencia, espacio de experiencia de sentido, y en una comprensión ontológica según la cual lo real se conforma íntimamente como fenómeno, es decir, como dimensión dinámica de “aparecer “con el rostro de un sentido vivenciable, como automostración de lo que es en el espacio de un “en cuanto” aprehensible o modo de ser (29)

Cuestión cardinal: la pregunta por la constitución del sentido, por las condiciones que hacen posible la significatividad de cualquier entidad.

EL PROJECTO HUSSERLIANO.

1. Afrontar la “crisis del Logos”: el retroceso al mundo de la vida
Husserl cree que el s. XX es un espacio devastado por el progreso científico y técnico, que el positivismo (nota 6) ha ocultado y debilitado el humus de toda racionalidad humana (mundo de la vida) … Hay que hacer frente a esta “crisis” superando la astenia del mundo vital fallecido . Él es el responsable fundamental de la “constitución” del sentido de la realidad humana. La realidad experienciable por el ser humano es, más que una realidad con sentido, la realidad misma del sentido.

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Nota 6: Reducción de la realidad a lo que queda circunscrito en lo que es aprehensible como factualidad, como conjunto de hechos descriptibles empíricamente o dispuestos en relaciones explicables nomológicamente.

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La crisis de la razón es tanto una crisis teórica (crisis del saber) como práctica (crisis del humanismo).
Para Husserl, el paradigma positivista implica una pérdida de fe en el saber universal y fundamental…
Mantenerse en la actitud natural pone freno a la interrogación por la constitución intencional del mundo. La impostura que hay en el cientismo positivista ignora que la subjetividad implicada en la perspectiva científica no puede ser objeto de la misma ciencia. El suelo de toda ciencia está en el mundo de la vida, donde se fundamenta el sentido de sus cuestiones y el perfil de sus métodos. Este mundo sólo es accesible por una introspección autorreflexiva del propio sujeto (35-36)

Restaurar el Logos pasa por un análisis antinaturalista del carácter de la subjetividad. Antinaturalismo no significa un retorno al platonismo (proyectando la esencia de los hechos en una realidad extra-mundana). No, la fuente originaria de los hechos es la instancia más tangible y realmente dada. Esto lleva a Husserl a un análisis de la transcendentalidad [condiciones de posibilidaddel conocimiento].
Esto llevará a la tematización de la subjetividad como espacio en el cual se constituyó el mundo de las cosas “objetivas”.

Rasgo de la fenomenología: La constitución del sentido -el fenómeno contemplado desde el lado del sujeto- es simultáneamente “aprehensión de un sentido que se da desde si -autodonación del ente-. Y, a la inversa, la autodonación del ente en su sentido es, al mismo tiempo, fenómeno “constituido” en la experiencia (39)

 

El acceso al mundo de la vida requiere de un método peculiar (para la recuperación autoreflexiva de la actividad intencional!).

o   Epojé (“reducción” fenomenológica).

o   Constitución del nóema.

¿Qué quiere decir que el sujeto es constituyente del sentido?
Quiere decir que la fenomenología es un análisis de la constitución en la conciencia de lo que es, del ser del ente. Así, la fenomenología se pregunta por las formas de conciencia en las que se constituyen a priori “todas las posibilidades del ser” (y las imposibilidades).

[Todas les ontologías están sometidas a la reducción fenomenológica]

Esto tiene mucho kantiano, porque el ser del objeto (de las cosas) remite a condiciones de posibilidad coincidentes con estructuras a priori del sujeto.
PERO:
A diferencia del kantismo, en la fenomenología, la esfera de lo “constituido”, el objeto, no es primariamente la experiencia fenoménica, es decir, el conjunto de datos sensoriales estructurados espaciotemporalment [la tarea de la sensibilidad] y listas por su articulación en juicios [lo que hace el entendimiento], sino la presentación de un modo de ser: un fenómeno de sentido.

 

El objeto es, antes que apariencia empírica, el fenómeno mismo del aparecer, el mostrarse un sentido, y esta dynamis debe ser considerada, desde el punto de vista fenomenológico, como la esencia misma del ente y no como la presentación de un incognoscible noúmeno: tal sentido experienciable es la “cosa misma” (46)

 

A la diferente pluralidad de modos de constitución o modos de darse el mundo entitativo, Husserl lo llama “ámbitos” o “regiones” del ser (Nota 7). Esto da lugar a las diferentes “ontologías regionales”. No se trata de una sustitución de las diferentes ciencias, sino de fundamentar el ámbito ontológico sobre el que cada ciencia se yergue.

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Nota 7: Alfred Schütz, un discípulo de Husserl que se dedicará a la sociología -y antecedente de la sociología del conocimiento, de P. Berger y Th.. Luckmann-, hablará de las diferentes esferas de sentido y significado (mundos finitos de significado) para las cual se puede transitar a lo largo de la vida (desde nuestra base de operaciones que sería el mundo de la vida cotidiana). Estos mundos son, por ejemplo, el mundo de los sueños, del sexo, el humor, la ciencia, etc. Transitar de uno a otro implica un cambio en la tensión de la conciencia.

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Hay una consecuencia importante de esta “descripción de lo que se muestra por sí mismo” que es la fenomenología: el apriori de correlación (Nota 8).

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Nota 8: El nexo ontológico que esta correlación expresa no es trivial. El juego de oposiciones que esto entrelaza es complejo y fascinante.

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Se trata de la unidad o nexo originario entre dos procesos, comprensibles como rostros de un mismo acontecimiento: la “autodonación” del ente en su sentido, por un lado, y la “constitución del sentido” desde el sujeto, por el otro (49).

 

Husserl quiere demostrar que la razón no está causada por las circunstancias mundanas, sino que es lo que es por sí misma. La subjetividad se revelará “predadora del mundo”. Todo ser es contenido de la conciencia.

*Este es lo que se identificará como IDEALISMO FENOMENOLÓGICO.

 

RETOS Y CAUCES DE LA FENOMENOLOGÍA POSTIDEALISTA .

Resistencia al cartesianismo de la filosofía posthusserliana y del pensamiento actual en general.

Mathesis Universalis. La modernidad se ha lamentado muchas veces de este ideal cartesiano de saber metódico, porque se sospecha de él que está al servicio de una vocación de dominio, de un taimado anhelo para someter lo real a los imperativos intrasubjectivos del “orden y la medida “, cosificando así el ser del ente y reduciéndolo a pura presencia ante el sujeto. (56)

Problema del solipsismo y de la intersubjetividad:
La epojé nos conduce al mundo subjetivo, siempre mío; por otra parte, se pretende que este mundo subjetivo coincide con el de la razón, es decir, que es válido intersubjetivamente. ¿Se puede justificar eso?

Husserl intentará justificar la constitución del mundo intersubjetivo, que también es el substrato del mundo objetivo.

Problema de la temporalidad:

Hay cierta incompatibilidad entre la temporalidad y la reducción trascendental (reflexión trascendental fuera del tiempo).
Heidegger expandirá este tema importante en la fenomenología.

 El tema de la existencia carnal.

El problema es si el Lieb, la existencia carnal, es objetivable.

Este tema lo tratará en profundidad Merleau-Ponty.

[Husserl no parece que diera el paso de implicar la existencia corporal como dimensión constituyente]

Estos tres temas/problema son la pieza clave para plantearse la duda de si Husserl queda atrapado en una “filosofía representativa” o “de la presencia” de manera irremisible.

Los fenomenólogos franceses de la existencia corporal, y también Heidegger, desplazarán el “mundo de la vida” desde la conciencia trascendental hasta la profundidad de la existencia fáctica (mundanización del sentido), radicalizando el “retroceso” fenomenológico hasta el punto de que la conciencia misma se disuelve a favor de una opacidad generatriz de sentido.

La investigación fenomenológica tendrá dos líneas de desarrollo (cara y cruz de una misma moneda) [y que tiene que ver con lo que posibilita el “apriori de correlación”]:

  1. Una a la que Husserl llamaría “intuición de esencia” (vinculada a la fenomenología eidética)

[Husserl pensaba que les leyes lógicas tendrían la misma validez independientemente de que existiesen persones pensantes.

En esta línea de preocupación per la objetividad de les esencias, encontramos autores como M. Scheler y R. Ingarden]

  1. Otra que podría denominarse “investigación de la subjetividad constituyente” (vinculada a una fenomenología descriptiva o universal)

[En esta línea que podemos denominar deconstrucción del cartesianismo husserliano, encontramos a los autores franceses de la carne y al Círculo de Friburg –E. Fink, L. Landgrebe, M. Heidegger, H. G. Gadamer, K. Löwith, E. Levinas y J.-P. Sartre entre otros].

Las dos grandes voces de la fenomenología posthusserliana son, sin duda, Merleau-Ponty y M. Heidegger. Ambos coinciden en transformar la fenomenología exhumando una dimensión inobjetibable que fue sepultada por prurito cartesiano, una dimensión no presentable o reconstruible reflexivamente, que pertenece a la esfera de la constitución del sentido y, por tanto, al mismo ser del ente:

–        Merleau-Ponty toma como eje central de su análisis la explanación de la opacidad y anonimato del Lieb, de la existencia carnal, que es nervadura espacial de la existencia

–        Heidegger desfonda el cartesianismo abismando la constitución del sentido en el acontecer indisponible, trama del tiempo.

En ambos se desvanece la metáfora óptica del cogito: allí donde el campo del ser es hecho objeto de la “mirada” de un yo contemplativo, allí donde la inspección del espíritu tiende a hacer visible el mundo en su totalidad .

Los dos grandes filósofos siguen pensando el ser del ente en cuanto “fenómeno de sentido”, fenómeno de un mostrarse desde sí en su “cómo”, y siguen pensando también la esfera constituyente como un simultáneo ámbito de aprehensión (77)

PERO (el giro anti-idealista)

La “autodonación de sentido” aparece ahora con un nuevo rostro, el de un “acontecimiento” que deviene a espaldas del sujeto reflexivo. Paralelamente, la esfera constituyente transfigura esa identidad que lo convertía en agente de “actos”: éstos ya no pueden ser adscritos a una esfera productiva, o subjetividad absoluta, sino a un yo desfondado, a un existente entregado a la indisponible facticidad de su ser carnal -fenomenología de la carne- o temporal –la analítica existenciaria heideggeriana-. (77)

 

Fenomenología francesa:

Existencialismo (influido per el existencialismo de Kierkegaard y el vitalismo de Nietzsche): fenomenología que subraya, más allá de la filosofía de la consciencia de Hursserl, la categoría de existencia, como ámbito de facticidad anterior a la esfera consciente y reflexiva del sujeto.

Fenomenología de la carne (influida per G. Marcel y J. Wahl): convicción de que la experiencia del mundo está inexorablemente articulada per la condición corporal del ser humano (la organización de la experiencia, el ser de las coses y la relación entre elles, la significatividad entera de aquello real, tiene su soporte en una comprensión corporal.

Proyección y desbordamiento de la filosofía existencial

(Heidegger y Sartre)

La ruptura de la fenomenología postidealista con el principio del cogito confirma que el pensamiento contemporáneo ha tendido a desplazar las coordenadas de la ontología del sentido hacia el suelo del mundo de la vida prejudicativo, a este ámbito de constitución en el que sujeto y objeto abisma: el primero, sufriendo un desfondamiento en virtud del cual se reconoce más originariamente existente que autorreflexivo; el segundo perdiendo la pureza y eternidad que le garantizaba el Ego Absoluto y sufriendo una eventualitzación de su ser (113)

 

SENDEROS DE MARTIN HEIDEGGER.

  • 1r momento: Ser y tiempo.
  • 2n momento: la Kehre.

Heidegger acusará a Husserl de no cuestionar realmente el ser del ente al hacerlo coincidir con el “ser-para-la-consciencia”. No interroga el “modo de ser” de la consciencia, de la intencionalidad (del sujeto constituyente) y acaba no accediendo al ser como tal.

El Da-seinEl sujeto es, esencialmente, existencia. Que su esencia equivalga a su existencia significa que el sujeto constituyente no posee un ser objetivable definido, una naturaleza ya dada y ontológicamente anterior a una presunta actualización existencial; su ser es, más bien, interrogación por el sentido de su propio ser y, en esa medida, le es constitutivo el estar entregado a la responsabilidad de sí, a la demanda inexorable de hacer-por-ser (118-119).

 

A diferencia del cogito, el sujeto heideggeriano no se posee o dispone de si teórico-reflexivamente, sino que, en cuanto interrogación por su ser y proyecto de ser, “habita” el mundo desde una “pre-comprensión” irrepresentable y siempre presupuesta ontológicamente (119).

El darse del ser de los entes no se efectúa “ante” la conciencia reflexiva [como en Husserl y a la manera cartesiana], sino ante el Da-sein (hace frente) … los entes se “presentan” en el contexto fáctico, pre-reflexivo, de la existencia, es decir: son comprensibles en un “mundo de sentido”, el “mundo de sentido” en el que “habita” el Da-sein.

La fenomenología se convierte en “ontología fundamental”, “ciencia del ser de los entes” y que, dado que las estructuras fenomenológicas últimas que permiten hablar de ellos son estructuras de la existencia, la estructura fundamental se convierte en una “hermenéutica del ser-ahí”, “analítica de la existencia “. (127)

 

Husserl, el maestro, acusará al discípulo, Heidegger, de haber olvidado el carácter científico de la fenomenología: el abandono del ámbito trascendental constituyente en favor de la existencia como facticidad empírica (una especie de antropologismo).

  • Del análisis existenciario (Ser y tempo) a la Kehre (historia del ser, “devenir indisponible” de la verdad).

La comprensión de la verdad como aletheia (Nota 9) nos lleva a la pregunta por el estatuto del ser, y especialmente por lo que a su relación con el Da-sein se refiere.

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Nota 9: És decir, no es correspondencia sino la “presentación” misma del sentido del ser de los entes en el espacio abierto de una comprensión determinada o de un “mundo de sentido”.

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En Ser y tiempo se enfatiza el carácter descubridor del Da-sein, a través de él los entes se revelan saliendo a lo abierto (permite que aparezcan en tanto fenómeno de sentido anterior a su posible representación o apropiación por la concienciación -representación-).

Después de Sein und Zeit, donde domina un estudio ” existenciario ” de las estructuras del Da-sein, Heidegger indagará la esencia de la verdad desde el dinamismo del ser (retrotraerá la verdad judicativa a su condición posibilitante más originaria: anterior a la concordancia de los entes con el intelecto está su “liberación a lo abierto” (haciéndolos patentes en lo abierto ).

[Es decir] El des-velamiento en qué consiste la verdad tiene lugar sólo en la experiencia del Da-sein [de acuerdo], frente a lo cual se puede presentar el ente en cuanto tal, PERO es en la luminosidad del ser en la que se fundamenta esta apertura.

[Es decir] Hay una preeminencia de la pregunta por el ser respecto a la pregunta por la confrontación del Da-sein que marca el giro de la Kehre hacia un pensar que desborda la propensión “trascendental” [pregunta por la condición de posibilidad del ente] del análisis existenciario hacia la explicitación del significado mismo del ser.

Este enfoque del ser implica una eventualitzación del sentido que se opone radicalmente a una comprensión parmenídea, platónica o ilustrada de lo real (la llamada metafísica de la presencia).
Heidegger cree que la pregunta por el ser ha sido olvidada (y ha tenido como contrapunto el dominio de la representació del ente).
Nos situamos, así, ante una “irrepresentabilidad e indisponibilidad del ser, que es tanto como decir la ausencia de fundamento, Ab-Grund (que también significa abismo).

  • La ontología fundamental como un desbordamiento del cartesianismo y “descentralización de la filosofía”.
De hecho, estamos ante una inversión del principio cartesiano de la conciencia … y, también, de una destrucción de la egología trascendental de Husserl. En definitiva, se trata de una des-transcendentalització de la filosofía: una deconstrucción de la universalidad trascendental y racional de sujeto, del Logos en cuanto suelo universal del yo-conciencia y fuente de fundamentación de la orden objetivo del mundo (139).

 

El “encontrarse” (Befindlichkeit) afronta el intelectualismo. El abrir originario sobre la propia existencia no es noético, sino práctico, vivencial, lo que quiere decir que el Da-sein se encuentra a sí mismo no como soberano, sino ya en ser, lanzado; es por eso que encuentra en sí la carga del existir.
El “comprender” pone en suspenso al objetivismo. Para Descartes, la primacía del cogito implica que el ente es en tanto que eidos: presencia o figura objetiva. El comprender, por el contrario, implica que lo que es no es presencia objetiva, sino “sentido” que aparece en el marco de un proyecto, en función de la finalidad (“por mor de qué”) puesta en juego existencialmente.
El concepto de “habla” (Rede) se opone a la visión instrumental del lenguaje, como transporte de experiencias y, por tanto, contra la idea de una separación interior-exterior. El existir es siempre un “afuera”.

  • La historia del ser y la Destruktion de la “metafísica de la presencia”

El tiempo se convierte en el “fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente” (Gadamer) … el ser, como aquello que hace patente los entes, abriéndolos a la presencia, no es, él mismo, un ente.
La physis (a la manera presocrática) es lo que más se acerca a una comprensión (auténtica) del ser. Es una fuerza que impera sobre todas las cosas y que se convierte en presencia … surge de lo que está escondido, oculto. Platón, sin embargo, inicia una interpretación distorsionada que rige la historia de occidente. La physis, y con ella el ser, se determinada como “idea” (eidos).

La filosofía moderna introduce la “época de la imagen”, la época de la objetivización del ser del ente. La relación del hombre con el mundo se define por la repraesentatio, mediante la cual lo existente es llevado ante él como opuesto y domeñado así ante su predominio.
La subjetividad adquiere un papel determinante: inteligir se ha convertido en representarse-ante -si en la perceptio de la res cogitans como siendo subjectum de la certitudo “. Por ello Heidegger recela del humanismo.

El subjetivismo de la época moderna, que está a la base de la comprensión ilustrada del hombre como ser racional, corre parejo a la objetividad uniformizadora, instrumento de la “dominación completa”, es decir, técnica, sobre la tierra (147)

 

Sin embargo, ¿es posible un pensar diferente al pensar presentificante?

Llamada heideggeriana a “dejar ser al ente”. Esto supone pensar la diferencia, la diferencia óntico-ontológica, la simultaneidad y heterogeneidad que se dan al mismo tiempo en el advenimiento de la verdad: el des-cubrimiento (aparecer del ser) y la presencia de lo descubierto (el ente es el plexo de referencias de un mundo de sentido ya abierto). Significa pensar la diferencia entre “devenir” y “devenido” … La diferencia misma es el devenir.
La segunda demanda se puede definir como un “dejarse ser”. Invita a la escucha, la aprehensión no constructiva de lo que el mundo de la vida convierte en interpelación. Implica una “pasividad-activa” en la medida en que se des-espera.

Pera tener en cuenta:

  • Heidegger será pensamiento de inspiración tanto de la hermenéutica como del más radical “pensamiento de la diferencia”.
  • Dos problemas quedan abiertos: el de las exigencias normativas planteadas por aquellos que cifran la verdad en la justificación de la validez mediante razones y denuncian la parcialidad del concepto de aletheia: y el problema de la ética que muchos piensan que ha sido arruinada por Heidegger.
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