Modernidad, pluralismo, individualismo y crisis de sentido

Reflexiones y notas a propósito de los libros:

P. Berger i Th. Luckmann (1977) Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Paidós: Barcelona.
Beck, Ulrico y Beck-Gernsheim, Elisabeth (2003) La individualización. El individualismo institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas. Barcelona: Paidós.

Modernidad, Pluralismo e individualismo no son conceptos, o realidades sociales, que por sí mismos deban preocupar. Otra cosa son sus consecuencias sociales, políticas o personales. Sin embargo, sí que nos llama más la atención el problema de la crisis de sentido. Consideramos que esta, el sentido, es la tarea básica de la vida social. Sin aparentes más complicaciones, pero tan sumamente complicado, esto quiere decir proporcionar un mundo ordenado (no caótico) y con continuidad. No debemos olvidar que somos mortales, “memento mori”, pero debemos pensarnos hacia el futuro. Ignoro si animales y plantas son capaces de vivir en el tiempo presente (el único tiempo real, claro está), pero la vida humana consiste en prever nuestras acciones. Esperamos y actuamos abocados al futuro.

La reflexión filosófica del s. XX ha puesto de manifiesto la preocupación por el sentido y la crisis de nuestras sociedades, modernas, plurales, individualistas y, ahora también, globales, para proporcionar unas dosis suficientes de sentido. La crisis de la razón y el problema del sentido han centrado buena parte de la filosofía contemporánea. La denominada “filosofía de la sospecha” (Marx, Freud, Nietzsche) son un buen reflejo de la crisis (y ruptura) y marcan los retos por donde deberá seguir el pensamiento filosófico. En esta entrada, me centraré en algunos de los concomitantes sociales (¿causas?) que pueden ayudarnos a entender el sentido de la crisis de sentido y algunas de sus consecuencias.

Seguramente, una buena parte de la crisis de sentido tenga que ver con la presencia en nuestras sociedades plurales de múltiples instancias (y religiones) que compiten entre ellas, en una situación de mercado, más o menos abierto, por dotar de sentido a los individuos, sin que ninguna de ellas pueda acabar siendo hegemónica. En las clases de sociología del maestro Joan Estruch, aprendí que una sociedad plural es aquella en la que coexisten sistemas de legitimación diversos, en igualdad de condiciones, sin que ninguno de ellos pueda aspirar a imponerse de manera hegemónica en régimen de monopolio. La socióloga Esther Fernández proponía, en sus lecciones de sociología de la religión, plantearnos si la sociedad catalana de hoy, como sí parece serlo la de Estados Unidos, por ejemplo, es una sociedad plural (en términos religiosos). La respuesta, sea la que sea, requiere matices.

En USA, el tema del pluralismo religioso se plantea en términos de “preferencia religiosa” (a escoger, como en el supermercado, entre todas las opciones/ofertas posibles), mientras que en Catalunya, como en España, el tema se plantearía más bien en términos de “ser creyente” (y/o practicante) o no serlo. Son evidentes los pasados históricos que explican la distintas posiciones, pero, como insiste Fernández en sus lecciones, las consecuencias son también significativas:

El pluralismo en Catalunya ha supuesto un aumento importante de la indiferencia religiosa (que no parece el caso de la sociedad americana); la indiferencia nos ha hecho más analfabetos religiosos (tampoco parece que sea la situación en Estados Unidos); la indiferencia y la ignorancia, nos ha hecho una sociedad poco hostil hacia todo lo que hace referencia a la religión (no parece que ocurra lo mismo en USA respecto a musulmanes, hindúes o budistas).

¿En este contexto de pluralismo (y aparente secularización), hacia dónde se han desplazado los procesos de legitimación y de producción de sentido?

Abundemos un poco más en el tema de la mano de P. Berger, Th. Luckmann, U. Beck i Z. Bauman.

Berger y Luckmann, casi treinta años después de escribir juntos La construcción social de la realidad (y tres artículos) vuelven a escribir juntos Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, donde retoman muchos de los temas que, de alguna manera, les habían llevado a escribir por separado sus respectivos libros sobre religión The sacred Canopy y The invisible Religion (tema al que me he referido en anteriores entradas).

B y L se preguntan si la supuesta crisis de sentido del hombre contemporáneo ¿no será, como decía Jorge Luis Borges, que nos tocaron, como a todos los hombres, malos tiempos en que vivir? Veamos.

Los fundamentos de la significación de la vida humana
No tenemos margen para preguntarnos por la conciencia (su origen y su constitución) , pero aceptaremos que el sentido tiene que ver con una forma compleja de conciencia (y que como la conciencia, no existe de forma independiente). El sentido es conciencia del hecho de que existe una relación entre las varias experiencias. Lo contrario también es cierto: el sentido de las experiencias debe constituirse a través de las funciones “relacionales” de la conciencia… (B i L, 32). Nuestras experiencias se interrelacionan en un vaivén de experiencias que construyen esquemas de sentido (el éxito y el fracaso de nuestras acciones, el contexto de aprendizaje social en el que se llevan a cabo -de conceptos, de órdenes, de imperativos morales- va tiñendo el sentido de nuestras experiencias y orientando la acción. Hago esto porque sé, he aprendido, que obtendré aquello, anticipo el resultado y valor de mi acción. Sé, de algún modo, sé). De este modo, el sentido de las acciones (que debe fijarse de algún modo) se configura por anticipado. Las acciones son guiadas por una perspectiva determinada hacia un fin preconcebido. La acción se rutiniza. La acción social comparte esta estructura, pero asume aun más dimensiones.

Sea como sea, no podemos entrar en más detalle, la manera en como se constituye el sentido en la conciencia del individuo no es de forma aislada. La vida diaria está llena de secuencias de acción social y la identidad del individuo se forma tan solo en dicha acción (34)
Las aprehensiones subjetivas son el fundamento de la constitución de sentido (experiencia subjetiva)… pero las estructuras complejas de sentido dependen de la objetivación del sentido subjetivo en la acción social. El individuo ha de aprender a hacer uso del acervo de experiencia disponible en el contexto social. Tipificaciones, clasificaciones, patrones de experiencia, esquemas de acción, etc., son parte de este acervo (B i L, 35). En esto consiste el proceso de objetivación de sentidos subjetivos… que es la base de la institucionalización. Las instituciones como depósitos de sentido que liberan al individuo de la pesada carga de solucionar los problemas de la experiencia y el acto que afloran, como por primera vez, en situaciones particulares.  Intersubjetivación del sentido (pàg. 36)

“Como resultado general de todas estas actividades surge la estructura històrica específica de los depósitos sociales de sentido. Dicha estructura se caracteriza por la proporción que se da entre lo que es accesible a todos los miembros de la sociedad, en la forma de un conocimiento general, y el conocimiento de los especialistas, de acceso restringido. La fracción del depósito de sentido que es conocimiento general constituye el núcleo del sentido común cotidiano, mediante el cual el individuo ha de hacer frente al entorno natural y social de la época.
(…)
La vida cotidiana de las sociedades modernas está cada vez más moldeada por tales “importaciones”: los medios de comunicación masivos difunden en forma popularizada el saber de los expertos y la gente se apropia de fragmentos de dicha información y los integra  a su bagaje de experiencias. Las áreas de sentido están estratificadas… “(38)

Empieza a vislumbrarse la competencia que surgirá (por obtener público) entre las diferentes instancia proveedoras de sentido.

De momento, podemos llegar a una primera conclusión: La tarea de las instituciones consiste en acumular sentidos y ponerlos a disposición del individuo, tanto para sus acciones en situaciones particulares como para toda su conducta de vida (pàg. 40)

“Las reservas de sentido socialmente objetivad y procesado son “mantenidas” en depósitos históricos de sentido y “administradas” por instituciones. La acción del individuo está moldeada por el sentido objetivo proveniente de los acervos sociales de conocimiento y transmitido por las instituciones a través de las presiones que ellas ejercen para su acatamiento.” (41)

La socialización es el proceso en el que el individuo incorpora la cultura (los acervos sociales i depósitos de sentido) del mundo en el que ha nacido. La sociedad dentro del ser humano. Durante este proceso desarrollamos la identidad, nos hacemos personas (controlamos las acciones de las que somos responsables) (pàg. 44). Los adultos, que comparten este mundo, son los encargados de su conservación y transmisión. En eso consiste educar.
[Me remito al artículo de Hannah Arendt “ La crisis en la educación” dentro de Entre el pasado y el futuro, publicado por Península]

(Mal que bien) Todos nacemos y nos criamos en comunidades de vida (Lebensgemeinschaften) que además comunidades de sentido (Sinngemeinschaften). Poden suplir la falta de sentido compartido universalmente.
“Las comunidades de vida se caracterizan por una acción que es directamente recíproca y que se repite con regularidad en un contexto de relaciones sociales duraderas. Las personas involucradas confían, ya sea institucionalmente o de cualquier otra manera, en la perdurabilidad de la comunidad. Más allá de estas concordancias básicas, hay marcadas diferencias entre las sociedades en cuanto a las distintas formas de comunidades que se encuentran institucionalizadas al interior de ellas. La forma básica y universal la constituyen las comunidades de vida dentro de las que uno nace. No obstante, existen también comunidades de vida por las cuales uno es adoptado y aquellas a las cuales uno se integra, como los cónyuges en el matrimonio.” (46)

Las comunidades de vida implican un mínimo de sentido compartido, por ejemplo una prisión (poco) o una orden monástica o algunos matrimonio (mucho). Hace falta un mínimo compartido para que las identidades personales se vean refrendadas por las acciones del grupo y podamos asumir la responsabilidad de seguir siendo nosotros mismos.

Debemos preguntarnos por las condiciones estructurales que hace posible un grado suficiente de coincidencia en los reflejos intersubjetivos, de tal manera que se den las bases requeridas para la formación de la identidad personal con un sentido constante y cuando estor procesos pueden desatar crisis subjetivas de sentido (pàg. 51). Intentemos averiguarlo.

Distinguimos dos tipos básicos de estructura social a lo largo de todas las épocas:
Sociedades que cuentan con un sistema de valores único y de aplicación general… (no son susceptibles de experimentar crisis)
Sociedades donde los valores compartidos y de aplicación general dejan de ser válidos para todos y ya no están estructuralmente asegurados, así como donde dichos valores no penetran con igual intensidad en todas las esferas de la vida ni logran armonizarlas… (sí facilitan las crisis de sentido)

“En términos generales, las instituciones de este tipo de sociedad han dejado de aplicar en la vida práctica una reserva organizada de sentido y valores de una manera sistemática y vinculante.” (54)

Segunda conclusión: “Una sociedad es absolutamente inconcebible sin valores comunes e interpretaciones compartidas de la realidad”

“Los intentos de las instituciones por conectarse a valores supraordinales para fines de legitimación podrían producir sólo fórmulas insulsas, quedando así limitada al ámbito privado la conducta de vida orientada hacia valores. Lo anterior contribuiría a crear las condiciones para la propagación de crisis de sentido subjetivas e intersubjetivas. Sin embargo, al mismo tiempo se crearían las precondiciones para algo más: específicamente, para la coexistencia de distintos sistemas de valores, y fragmentos de dichos sistemas, en una misma sociedad, y por ende para la existencia simultánea de comunidades de sentido  completamente diferentes. El estado que resulta de estas precondiciones puede denominarse pluralismo. Si a su vez éste se transforma en un valor supraordinal para una sociedad, podemos hablar de pluralismo moderno.” (57)

Modernidad y crisis de sentido
Pluralismo (moderno) no significa que en una misma sociedad coexisten personas que viven sus vidas de diferentes maneras
En el pluralismo moderno los principales aspectos estructurales del pluralismo (convivencia de sistemas de valores y cosmovisiones) han sido elevados a la categoría de valor “ilustrado”, que prevalece sobre los diversos sistemas de valores que coexisten y compiten entro sí (pàg. 61). Valor supremo de la tolerancia. Esta forma moderna de pluralismo constituye la condición básica para la proliferación de crisis subjetivas e intersubjetivas de sentido. En países industriales altamente desarrollados los sistemas de valores y las reservas de sentido han dejado de ser patrimonio común de todos los miembros de la sociedad. Ni valores comunes, ni realidad única idéntica para todos.
[La historia de la religión en Europa nos ilustra bien la dialéctica entre pérdida de sentido y esfuerzos por reconstituirlo]

Las comunidades de vida (y comunidades de convicción) pueden contrarrestar la crisis de sentido, pero no eliminarla. La modernización [ahora globalización] hace imposible imponer un monopolio de un sistema de sentido y valores. No obstante, aún hay personas que son capaces de establecer una relación dotada de sentido entre las experiencias de su propia vida y las diversas posibilidades interpretativas que se les ofrecen… Este éxito relativo se debe, a parte de las “islas de sentido” (comunidades de vida) a la legalización de las normas de la vida social (es decir, normas abstractas establecidas por escrito) y su “moral anticuada”, como también a la moralización formal de ciertas esferas de acción más o menos profesionalizadas (ética médica o comercial). (pàg. 66-67) Esto consigue crear condiciones para manejar la vida cotidiana sin una moral compartida. Acatamos normas sin necesidad de que estén legitimizadas.

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Excursus.
Una de las consecuencias de la modernidad, que tienen que ver en la manera en como las estructuras sociales (y el desdibujamiento institucional del que hablamos) se reflejan en la conciencia (y en la constitución del yo y de la identidad de los individuos) es el INDIVIDUALISMO.
Entre las muchas dimensiones-consecuencias del individualismo tenemos aquella que nos lleva a pensar, o que, de hecho, nos hace sentir obligados a buscar soluciones personales-biográficas a problemas que son sociales, sistémicos.
En el prefacio al libro arriba mencionado, Bauman define magistralmente la “individualización” en los siguientes términos:

“Diciéndolo, en pocas palabras, la “individualización” consiste en hacer que la “identidad” humana deje de ser un “dato” para convertirse en una “tarea”, y en cargar sobre los actores la responsabilidad de la tarea y de las consecuencias (y efectos secundarios) de su actuación. En otras palabras, consiste en establecer una autonomía de jure (aunque no necesariamente de facto). Los seres humanos ya no “nacen para” sus identidades, según la famosa frase de J-P. Sastre: no basta con nacer burgués, sino que hay que vivir la propia vida como burgués. (¡Cosa que no hubo necesidad de decir de los príncipes, caballeros, siervos o ciudadanos de la era premoderna!) Tener que devenir en lo que se es es la marca característica de la vida moderna, y sólo de ésta (pero no de la “individualización” moderna; esta expresión es evidentemente pleonástica: hablar de individualización y de modernidad es hablar de la misma condición social). La modernidad sustituye a la determinación del estatus social con una autodeterminación compulsiva y obligatoria“

No nos engañemos, nos dice Bauman, la individualización es un destino, no una elección. La manera en como uno vive se convierte en una solución biográfica a las contradicciones sistémicas…

Nota: Copio al final de la entrada los quince puntos que según U. Beck resumen la prometeica tarea de tener una vida propia en un mundo desbocado. “Vive tu vida” -tener una vida propia- es uno de los eslóganes que la publicidad más ha utilizado y explotado.
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En condiciones “anormales” (o cuando los individuos han de posponer sus intereses personales) estas reglas no bastan. Durkheim, así lo advirtió. Según su análisis una sociedad no puede sobrevivir sin una moral global (que el denominó religión), aunque B i L creen que en un caso “normal” no es imprescindible pues no se cuestiona una legitimidad si la prosperidad material y la supervivencia están aseguradas. (p. 70)
[Interesante lo que puede pasar en situaciones de crisis económica!]
La modernidad supuso un colapso munumental al orden omnicomprensivo de sentido. Y comportó la crisis no de la religión, en sentido durkheimiano, sino del cristianismo. Esta és la tesis básica de la secularización: “pérdida de influencia de las instituciones religiosas en la sociedad y la pérdida de credibilidad de las interpretaciones religiosas en la conciencia de la gente”. La novedad: el individuo moderno que cree que puede manejarse en su vida personal y en la existencia social prescindiendo de la religión (pàg. 71)

Berger i Luckman dudan que está conjunción entre modernidad y secularización sea cierta. La tesis pierde credibilidad si nos alejamos de Europa Occidental (y aún dentro de sus froteras). Y aún funciona menos en Estados Unidos. Y no debemos olvidar la propagación del protestantismo evangélico por sudamérica, sudeste asiático y África.

Tercera conclusión: “El factor más importante en la generación de crisis de sentido en la sociedad y en la vida de los individuos tal vez no sea el secularismo supuestamente moderno, sino el pluralismo moderno. La modernidad entraña un aumento cuantitativo y cualitativo de la pluralización”.
(Causas: demografia, migración, urbanización, mercado, insustrialización, imperio de la ley, democracia, etc.)
El pluralismo moderno conduce a la relativización total de los sistemas de valores y esquemas de interpretación. (pàg. 75)

Analicemos el estatus psicológico-social de esto.

La pérdida de lo dado por supuesto.
Si las comunidades de vida y de sentido realmente se solapan en el grado exigido por las expectativas sociales, entonces la vida social y la existencia (Dasein) del individuo suelen seguir su curso casi dadas por supuesto. Esto no quiere decir que los individuos no tengan problemas. Con todo, al menos “saben” algo acerca del mundo, cómo comportarse en él, qué es lo que razonablemente puede esperarse, y por último, pero no por eso menos importante, saben quiénes son. (p. 79) No se debe redefinir diariamente el sentido de la existencia.

El pluralismo erosiona el conocimiento dado por supuesto. A los individuos les asalta la duda de si no deberían haber vivido una vida distinta a como lo han hecho hasta ahora. Esta posibilidad (siempre abierta) puede ser oxigenante, sí, pero también muy sofocante y paralizadora.“Hay quienes soportan esta presión; hay otros que incluso parecen disfrutarla. Son los que podríamos llamar virtuosos del pluralismo. Pero la mayoría de la gente se siente insegura y perdida en un mundo confuso, lleno de posibilidades de interpretación, algunas de las cuales están vinculadas con modos de vida alternativos.” (80)

Lo que está en crisis, lo que ha fallado son los “programas institucionales” para el manejo de la interación y ejecución de un currículum vitae determinado. Las instituciones, que debe de ser sustitutas de los instintos (es decir, permitir la acción sin necesidad de considerar todas las alternativas), se han desvanecido. Todo lo sólido se desvanece en el aire. Y en este desvanecimiento también se resienten las consciencias individuales pues estas reflejan las estructuras de la sociedad.

El peligro que B i L denuncian en este proceso de liberación es que nos pueda llevar a una libertad opresiva: “Es muy duro vernos forzados a vivir nuestra propia vida sin que seamos capaces de “aferrarnos” a patrones de interpretación y normas de conducta incuestionados. (pàg. 84). La libertad  puede llevarnos a una vida alienada. “Sin embargo, no escasean los caminos que se ofrecen para un retorno interno (religioso, político o terapéutico), que son modos de aliviar el dolor de la alienación. (pàg. 85). Aquí empiezan nuevos peligros.

La modernidad ha implicado una transformación radical de todas las condiciones externas de la existencia humana (85). El motor de esta transformación ha sido la tecnología científica, que ha expandido las posibilidades de vida (material, social, intelectual, etc.)

“Sólo el nacimiento y la muerte siguen siendo determinados por el destino. Paralelamente a la pluralidad de posibles alternativas a nivel material, los procesos de modernización múltiples abren una gama de opciones a nivel social e intelectual: ¿qué empleo debo aceptar?, ¿con quién debo casarme?, ¿cómo debo criar a mis hijos? Incluso los dioses pueden ser escogidos dentro de un abanico de posibilidades. Puedo cambiar mi fe religiosa, mi ciudadanía, mi estilo de vida, mi autoimagen y mis hábitos sexuales…
El pluralismo no sólo nos permite tomar nuestras propias decisiones (sobre trabajo, esposo o esposa, religión, partido), sino que, además, la moderna variedad de bienes de consumo nos obliga a escoger… Ya no podemos abstenernos de elegir: se ha vuelto imposible cerrar los ojos al hecho de que las decisiones que adoptamos podrían haber sido distintas. Dos instituciones centrales de la sociedad moderna impulsan esta transición desde la posibilidad de elección hasta lo obligación de escoger: la economía de mercado y la democracia…. El ethos de la democracia transforma la elección en un derecho humano fundamental (87)

No obstante, la pérdida de lo dado por supuesto hace que seamos más ignorantes, aunque cada vez tengo más opiniones o creencias.

“El conocimiento incuestionado y seguro se diluye en un conjunto de opiniones conectadas libremente que ya no presentan ese carácter apremiante. Las arraigadas interpretaciones de la realidad se transforman en hipótesis. Las convicciones se tornan en una cuestión de gusto. Los preceptos de vuelven sugerencias. Estos cambios en la conciencia crean una impresión de cierta “insipidez”” (p. 88)
[Los efectos de esta situación en la religión son, como es de esperar, mucho más marcados en la esfera de la religión]

Incluso en los momentos más difíciles, las crisis de sentido no afectan simultáneamente y con la misma fuerza a todas las áreas de la existencia… La vida cotidiana, las rutinas diarias, en situaciones normales, puede guarecerse más fácilmente de las crisis… No obstante, la pérdida de los ritos de paso que dan coherencia a los cambios biográficos, pueden agravar la situación de crisis, por más que las sociedades modernas intentan suplirlo con nuevas instituciones/professiones (psicoterapeutas, orientadores, coachings, managers, etc.)
“Esto no deja de ser irónico. La posición monopólica en la producción de sentido que el Estado democrático había conseguido y sometido al imperio del derecho, y que antes tenían las Iglesias, ahora es traspasada por el Estado benefactor democrático a una serie de nuevas instituciones  (100-101)

Berger y Luckman recuperan el termino durkheimiano de “Instituciones intermedias”. Estas permiten al individuo transportar sus valores personales desde la vida privada a distintas esferas sociales, aplicándolos de tal manera que se transforman en una fuerza que modela el resto de la sociedad… Son intermedias en el sentido que median entre el individuo y los patrones de experiencia y acción establecidos por la sociedad.
(Una comunidad parroquial local, un grupo de psicoterapia e, incluso, un organismo de Estado benefactor poden constituir una estructura mediadora válida para sus miembros integrantes y asociados).

“Por consiguiente, sugerimos la hipótesis de que mientras el sistema inmunológico de las instituciones intermedias siga funcionando eficazmente, las sociedades modernas “normales” no sufrirán la propagación pandémica de crisis de sentido. En tanto se mantenga esa condición, el virus de las crisis de sentido, que se siente a gusto dentro del organismo de todas las sociedades modernas, será reprimido. Sin embargo, si el sistema inmunológico ha sido suficientemente debilitado por otras influencias, nada podrá detener la expansión del virus. (Lo habitual es que el Estado sea el que contribuya a debilitar las instituciones intermedias; ¿será acaso como una forma de competir?)” (106)

Ilusiones y posibilidades de la resolución social de la crisis de sentido
Destaquemos dos características fundamentales de las sociedades modernas:
1. La completa diferenciación de los actes dentro de las propias esferas institucionales: autonomía de cada una de ellas y autonomia para fijar normas (emancipación de los valorees sociales supraordinales).
“Los individuos deben subordinarse a las metas de la organización en lugar de adaptar a sus propias concepciones valóricas las exigencias que se les imponen. La diferenciación estructural de las sociedades modernas es, por tanto, incompatible con la permanencia de sistemas de sentido y de valores supraordinales de validez general [que son la condición para la congruencia socialmente garantizada en la formación de la identidad personal y para que haya  un alto porcentaje de sentidos compartidos en les comunidades de vida] (pag. 110)
2. Pluralismo. Imposibilitad de mantener incólumes las barreras de protección de las reserves de sentido dentro de les comunidades de vida.

Frente a este pluralismo y pérdida de lo que es obvio (el mundo dado por descontado) hay dos reacciones extremas y contradictorias:
El fundamentalismo: pretende reconquistar la sociedad para restaurar los antiguos valores y tradicones.
El relativisme: se desiste de reivindicar cualquier tipo de valor y reserva de sentido común.
(Unos actúan, los otros se limitan a hablar)

Las dos características aludidas hacen posible grandes ventajas en las sociedades modernas: prosperidad económica y seguridad (imperio de la ley, democracia parlamentaria, etc.). Pero también son responsables de que no se pueda garantizar la función antropológica básica de la generación, transmisión y conservación del sentido (a nivel global). Hay que encontrar procesos y estructuras que permitan frenar la crisis porque es absurdo (y siempre ha fracasado) querer reinstaurar estructuras premodernas de sentido.
En las sociedades modernas “también hay estructuras parciales, principalmente las “instituciones intermedias”, que impiden que estas crisis de sentido se agraven hasta afectar a toda la sociedad…” (115). Esta es una posibilidad realista, pues no hay soluciones definitivas. No hay antídoto para la diferenciación y el pluralismo (que no haya resultado un veneno mortal) (p. 116)

“Las instituciones intermedias sólo son capaces de administrar dosis homeopáticas que no eliminan las causas, por mucho que logren atenuar el desarrollo de la enfermedad y aumentar el grado de resistencia a ella.  Sólo consiguen mantener la crisis de sentido en su forma incipiente y evitan que se agraven. El paciente es mantenido con vida en un estado que, aparte de una constante propensión a las crisi de sentido, no resulta particularmente desagradable” (116)

Frente al relativismo y el fundamentalismo se propone la reconciliación con las consecuencias negativas de la diferenciación estructural y el pluralismo moderno “… Las instituciones intermedias deberían ser apoyadas allí donde no encarnan actitudes fundamentalistas, allí donde sustentan los “pequeños mundos de vida” de comunidades de sentido y de fe, y allí donde sus miembros se desarrollan como portadores de una “sociedad civil” pluralista (p. 116)
No es fácil reconocerlas allí donde están, tal vez se tengan que buscar (con investigación empírica) a partir de sus efectos.

“Respecto de las instituciones intermedias, la duda más importante es, como ya se señaló, si acaso éstas actúan realmente como mediadoras, y si acaso lo hacen en ambas direcciones. La respuesta empírica a este interrogante determinará si, en términos generales, las sociedades modernas son capaces de controlar las siempre latentes crisis de sentido, lo que a nuestro juicio es probable. Sólo si las instituciones intermedias garantizan que los patrones subjetivos de experiencia y acción de los individuos contribuyen a la negociación y objetivación social del sentido, los individuos no se sentirán como completos extraños en el mundo moderno, y sólo entonces será posible evitar que la identidad de la persona individual y la coherencia intersubjetiva de la sociedad se vean amenazadas o incluso destruidas por una modernidad acosada por la crisis. “ (125)

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VIVIR LA PROPIA VIDA EN UN MUNDO DESBOCADO.
Individualización, globalización y política (por U. Beck)

La lucha diaria por una vida propia se ha convertido en la experiencia colectiva del mundo occidental. ¿Qué hace que la gente tenga aspiraciones?

Estamos viviendo una época en la que el orden social del Estado nacional, la clase, la etnicidad y la familia tradicional están en declive. La ética de la realización personal es la corriente más poderosa de la sociedad moderna. El ser humano elegidor, decididor y configurador, que aspira a ser el autor de su propia vida y el creador de una identidad individual, se ha convertido en el protagonista de nuestro tiempo. Es la causa fundamental de los cambios producidos en la familia y de la revolución global del género en relación con el trabajo y la política. Cualquier intento por dar sentido a la cohesión social debe comenzar por el reconocimiento de que el individualismo, la diversidad y el escepticismo se han introducido con fuerza en la cultura occidental. La importancia de tener una vida propia en un mundo desbocado puede resumirse en los quince puntos siguientes: (pág.70ss)

1. Sociedad altamente diferenciada… Al cambiar constantemente entre lógicas de acción diferentes, y en parte incompatibles, se ven forzados a hacerse cargo de eso que está en peligro de resquebrajarse: sus propias vidas. La sociedad moderna no los integra como personas completas en sus sistemas funcionales, sino que, antes bien, se basa en el hecho de que los individuos no están integrados, sino sólo parcial y temporalmente opacados en su deambular por diferentes mundos funcionales…
2. La propia vida no es una vida privativa sino estandarizada que combina a la vez el éxito y la justicia y en la que el interés del individuo y de la sociedad racionalizada están íntimamente relacionados… Paradoja del individualismo institucional… Los individuos son autores de sus propias vidas…
3. La vida propia depende, así, por completo, de las instituciones. En lugar de tradiciones vinculantes, las directrices institucionales aparecen en escena para organizar nuestra propia vida… en realidad, es en la jungla burocrática e institucional de la modernidad donde la vida está más atosigada por tramas de directrices y regulaciones… actualmente muchas de las directrices contienen la exigencia de que el individuo tome las riendas de su propia vida so pena de sanción económica.
4. Vivir y tener una vida propia significa, pues, que las biografías tipo se vuelven biografías electivas, biografías ‘hágalo usted mismo’, biografías de riesgo, biografías averiadas… El mercado neoliberal pone en práctica la atomización con toda su voluntad política.
5. La vida de uno está condenada a la actividad; incluso en el fracaso, es activa en la estructuración de sus demandas… acento en la culpa y responsabilidad individuales…
6. Los acontecimientos de la vida no se adscriben principalmente a causas ‘ajenas’, sino a aspectos del individuo (decisiones, no-decisiones, omisiones, capacidades, incapacidades, logros, compromisos, derrotas). Por supuesto, esto no descarta la posibilidad de la falsa conciencia.
7. La vida propia deja de ser sedentaria y no está vinculada a un lugar particular… La transnacionalidad multilocal de la vida de uno es una razón ulterior que explica el vaciado de la soberanía nacional y la obsolescencia de la sociología basada en la nación… Resurgir de los nacionalismos locales…
Esta séptima tesis establece, pues, que la vida propia del individuo es una vida global. El marco del estado nacional se ha vuelto demasiado grande y demasiado pequeño. Lo que ocurre dentro de nuestra propia vida tiene muchísimo que ver con los influjos, desafíos y modas que actúan a nivel mundial, o con la protección contra éstos.
8. Destradicionalización. La vida propia es una vida “destradicionalizada”. Esto no significa que la tradición no juegue ya ningún papel –a veces es justo lo contrario-. Pero las tradiciones deben ser elegidas y a menudo inventadas, y sólo tienen fuerza merced a las decisiones y experiencias de los individuos…
Invención de tradiciones híbridas…
El propio fundamentalismo en sus variantes europea y no europea, es en este sentido una reacción tanto a la individualización coma a la globalización. Lo crucial en todo esto es que la esfera pública ya no tiene nada que ver con las decisiones colectivas. Es una cuestión no de solidaridad u obligación, sino de coexistencia conflictual.
9. La propia vida es una vida experimental… Ya no hay modelos históricos para vivir la propia vida.
10. La vida de uno es una vida reflexiva. La reflexión social –el procesamiento de información contradictoria, el diálogo, la negociación, el compromiso- es casi sinónimo de vivir la propia vida…
11. La esencia de la individualización puede entenderse, pues, como una “radical no identidad”.
12. La propia vida es una vida radicalmente no idéntica… Antes la cultura se definía por las tradiciones, hoy debe definirse como un ámbito de libertad que protege a cada grupo de individuos y tiene la capacidad de producir y defender su propia individualización…. La cultura es el ámbito en el que dejamos claro que podemos vivir juntos, iguales pero diferentes.
13. Situación de democracia radicalizada… Nadie sabe cómo unir exigencia de intimidad familiar y libertad y autorrealización… Nadie sabe cómo integrar políticamente identidades trasnacionales en conflicto…
14. Vivir uno mismo y vivir para los demás…
15. Subpolitización de la sociedad y despolitización de la política nacional… Se están cuestionando dos de las condiciones de la democracia representativa. La confianza que permite a los partidos la movilización ciega con independencia de las preferencias personales de la gente y de sus miembros. (Segunda) Número limitado de actores colectivos y su homogeneidad interna.

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